La anomalía salvaje

Resumen del libro de Toni Negri: La Anomalía Salvaje- Ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza - el somario se encuentra al final del archivo

 La anomalía salvaje

Ensayo sobre poder y potencia

en Baruch Spinoza

Antonio Negri

«No deseamos algo porque lo juzguemos bueno,

sino que lo llamamos "bueno" porque lo deseamos

 y, por consiguiente,

llamamos "malo" lo que aborrecemos»

(Eth. III-Proposición XXXIX)

«Spinoza remite más bien a Shakespeare: un montaje dramático que no asume significados externos, sino que desde su interior produce la forma dramática o el choque lógico como expresión de la propia potencia, como demostración de una revolucionaria e independiente unión con la tierra –en el caso de Spinoza, una potencia que se necesita como prefiguración de la liberación». (Negri)

1.- Introducción

En el contexto filosófico del siglo XVII Spinoza subordina la crisis al proyecto: figura anómala e irreductible, asume la crisis de la utopía renacentista como realidad a dominar. El pensamiento spinozista es idealista cuando se presenta como pensamiento negativo, desarrollando la utopía burguesa; y materialista en cuanto se recompone de manera constructiva, convirtiendo la imposibilidad de un mundo ideal en tensión materialista de sus componentes, abrazándolas en su proyecto dinámico de liberación.

Verdad y ser encuentran una exclusividad de efecto recíproco que sólo la práctica constitutiva, interpreta, articula y produce: el esquematismo trascendental no es más que práctico y material.

1.1- Pensamiento negativo

1.1.1.- frente a la filosofía

 Su pensamiento es irreductible frente al desarrollo del racionalismo y del empirismo modernos, que son filosofías subordinadas a la crisis, dualistas e irresueltas, versadas en la trascendencia como exclusivo territorio de réplica ideal y de dominio práctico del mundo, filosofías funcionales para la definición de la burguesía, para su definitivo auto reconocimiento como clase de la crisis y de la mediación.

El pensamiento spinozista se dirige contra todos aquellos que fijan homología y finalismo de la multiplicidad, niega toda posibilidad de concepción del mundo que no  se represente como emergencia singular, plana y superficial del ser. Dios es la cosa, Dios es la multiplicidad. Uno y múltiple son fuerza equipolentes e indistinguibles; sobre el terreno de lo absoluto la secuencia numérica no se da si no como asunción de la totalidad de los eventos: cada uno es un sí absoluto.

1.1.2- Frente a la ciencia

En Spinoza la ciencia se reconoce como constructividad, libertad, innovación. No está teleológica o teológicamente condicionada. La ciencia del capitalismo como fuerza histórica que produce organización y jerarquía es necesariamente teleológica. Lo que plantea Spinoza se funda en la crítica de la homología entre ciencia y poder en su sentido estructural como formal; y le opone un pensamiento constitutivo: la necesidad y la posibilidad para la ciencia de ejercitarse como máquina de liberación, como acumulación de actos de liberación, como apropiación colectiva y no como conocimiento individual, como potencia y no como poder. La Ética es ella misma ciencia, ciencia de un ser objetivo que conoce la liberación como naturaleza propia, como  tensión propia.

1.2.- Pensamiento constitutivo

1.2.1.- Ética y política de la desutopía

1.2.1.-a) Fuerza productiva y tensión apropiativa

La política de Spinoza es su metafísica: nos presenta al ser como fuerza productiva y la ética como necesidad, como articulación fenomenológica de las necesidades productivas. El problema de la producción y de la apropiación es decisivo.

A la idea del mercado como optimismo progresivo, dirección racional y resultado de optimización tendidos sobre la relación explotación-ganancia, el pensamiento de Spinoza opone la metafísica de la fuerza productiva –que rechaza la ruptura crítica del mercado como episodio arcano y trascendental –que interpreta, en cambio, la relación entre tensión apropiativa y fuerza productiva como tejido de liberación materialista, social, colectivo.

1.2.1.-b) Desutopía como forma de organización del infinito

Spinoza niega la mistificación del mercado como utopía de desarrollo, (mercado como superstición destinado a destruir la creatividad del hombre, a crear miedo contra la fuerza productiva, molestia y bloqueo de la constitución y de la liberación) y afirma la desutopía del desarrollo: el carácter colectivo de la apropiación es primario e inmediato, es lucha inmediata, no separación sino constitución, afirmación de la fuerza productiva como terreno de liberación. Potencia-appetitus-cupiditas-mente: una praxis constitutiva forma la desutopía. Desutopía: es decir trama de la tendencia constitutiva y del límite determinado crítico, sobre un horizonte de absoluta inmanencia. La formidable productividad del ser son presupuestos del proceso emancipador y la desutopía muestra su potencia sobre esta base. La desutopía es la forma específica de la organización del infinito.

1.2.2.- Liberación y apropiación

Un proceso constitutivo no lineal sino actual, no teleológico sino determinado y efectivo. Libertad que desplegándose constituye ser; ser que constituyéndose determina libertad. Actualidad que no puede ser prefigurada sino en la medida de su efectividad, necesidad que se plantea como efecto y medida de la libertad.

El hecho de que la apropiación sea aquí una clave constitutiva y no la base de legitimación de una norma de dominio, demuestra y prefigura la relación real que se constituye en los siglos de la historia europea entre experiencia teórica del humanismo y concretas experiencias de liberación.

1.2.3.- Anomalía salvaje: cualidad de la organización del infinito

1.2.3.-a) El placer del ser infinito

Existe en Spinoza el placer del ser infinito; que es placer del mundo.

Cuando la paradoja del mundo, la tensión abierta en éste entre infinidad positiva e infinidad de las determinaciones se despliega en actividad y se reconoce en el proceso constitutivo, entonces el placer del mundo comienza a devenir central y la anomalía se hace salvaje.

Salvaje porque está conexa a la multiplicidad inexhausta del ser; el ser de Spinoza es versátil, salvaje y múltiple en sus expresiones. Anomalía salvaje como característica  principal de aquella tensión entre infinito y determinación, entre tendencia y límite, que constituye el modo de presentarse de la potencia del infinito. Anomalía salvaje como cualidad de la organización del infinito.

1.2.3.-b) Desutopía como placer de la anomalía salvaje

La anomalía salvaje no es un término que reenvía solamente  a la colocación histórica del pensamiento de Spinoza en su tiempo, no es sólo una cualificación de la riqueza de su pensamiento y de su apertura al porvenir: es un momento fundamental y un modo propio de la expresión del ser.

Su pensamiento contiene la complejidad de su aparato dentro de la potencia de la fuerza productiva (como producto de una gran industria) y muestra esta complejidad como una singularidad irreducible. La fuerza productiva no se subordina a nada que no sea ella misma; y con una salvaje determinación, se sustrae al dominio de las relaciones de producción, queriendo dominarlas desde su propia potencia. La desutopía es a la vez crítica de lo existente, de sus componentes, y construcción positiva y singular del presente, hasta devenir placer y dulzura del mundo.

1.2.4.- Constitución y producción

1.2.4.-a) Proceso unitario producción-constitución

La fuerza productiva emana de la infinitud del ser y no puede organizarse más que en el movimiento del infinito. Resulta de un proceso teórico y práctico como es el formarse mismo del ser que es. Su expresión se da acumulativamente en el plano físico y colectivamente en el plan ético.

La constitución es la forma en la que la fuerza productiva revela el ser. La fuerza productiva, la producción es, por tanto, inmediatamente constitución. La relación producción-constitución es, pues, la clave de la articulación del ser, un proceso unitario que puede apreciarse desde varios puntos de vista pero que permanece en su esencia, unitario.

1.2.4.-b) El ser forma estratos: lógica física

Producción como ontología constitutiva: la ontología constitutiva reconoce la producción en el interior de la estructura del ser. No es posible nombrar el ser sino en términos de producción. En su constituirse, el ser productivo avanza a través de un camino que, acumulativamente, forma estratos y grados del mundo. Es una lógica cuantitativa y mecánica: la metafísica spinozista descubre una física que a su vez la produce. La ciencia genérica del ser es física y no filosófica.

1.2.4.-c) Imaginación, Inteligencia y naturaleza

El hacer humano prolonga la potencia de la naturaleza.  Sobre la imaginación, Spinoza plantea la palanca de la construcción del mundo: la imaginación es fisicidad que alcanza inteligencia, el cuerpo que se constituye como alma, según aquel orden constitutivo que la versatilidad salvaje del ser determina. Hay en el pensamiento de Spinoza infinidades de catástrofes que reformulan la continuidad del ser sobre el hilo de la imaginación, una producción que circula por todas partes.

La imaginación es fisicidad que alcanza la inteligencia. La inteligencia es articulación de la naturaleza de la cual toma y desarrolla la potencialidad constructiva. Así nace la razón, en una naturaleza segunda. Esta relación entre naturaleza y naturaleza segunda, esta coyuntura fundamental de la ontología constitutiva, es organizada por la inteligencia humana.

1.2.4.-d) Civilización

Es una acumulación de capacidad productiva. Es destrucción de una necesidad no liberada, por tanto destrucción de la contingencia; por tanto, destrucción del no ser. Tocamos así la paradoja del pensamiento spinozista y de su humanismo: ya no hay naturaleza en Spinoza, sino sólo naturaleza segunda, el mundo no es naturaleza sino producción.

La continuidad del ser no se forma en el proceso que conduce de un principio a un resultado, de una causa a un efecto, sino que se revela como dato, como producto, como conclusión. Este proceso es ser producido, constituido, no es el resultado sino el principio de la producción y de la constitución. Este convertirse de la producción en principio de una ontología constitutiva es el símbolo de la liberación de las fuerzas productivas de las relaciones de producción en cualquier caso dadas y consistentes. Es el principio de la revolución en la base de la filosofía moderna. La ontología constitutiva se hace política.

2.- Primera fundación, Ética (Eth I-II)[1]

«Spinoza murió el 21 de febrero de 1677 a sus cuarenta y cuatro años de edad, consumido por una tisis que sufrió durante mucho tiempo –de acuerdo con su sistema en el que toda particularidad, toda singularidad se desvanece en la totalidad de la sustancia» (Hegel).

2.1.- El infinito como principio

Filosofía de la afirmación, que se reproduce con intensidad creciente en niveles siempre más sustanciales del ser. Es una filosofía totalizante de la espontaneidad. La Ética espinosista es una Biblia moderna cuyos varios estratos teóricos describen un itinerario de liberación a partir de la existencia. Imprescindible y absoluta, del sujeto a liberar, viviendo la vicisitud de su praxis en términos ontológicos y por tanto, reproponiendo la teoría en cada sucesiva dislocación de la praxis.

2.1.1.- Existencia: esencia. Potencia, totalidad

El primero estrato de la filosofía es la afirmación de la existencia, de la existencia como esencia, como potencia y como totalidad. La existencia es la espontaneidad del ser. La relación entre existencia y esencia es la forma ontológica primera: relación y tensión entre nombres de otro modo impredecibles, que toman consistencia en el nexo que les une. La cosa, la sustancia, son el fundamento.

Pero no es posible pensar el todo de manera indeterminada cuando cada momento de la existencia está completamente determinado: determinar la existencia como totalidad es pensar en su infinitud (infinitud determinada, positiva, totalidad precisamente. En un nivel ontológico superior, pero del todo coherente con las premisas, la existencia es la espontaneidad del ser considerado como totalidad: los nexos existenciales concluyen en la totalidad, en la serie determinada de la relación infinita, en la cosa o sustancia absoluta.

2.1.2.- La existencia como producción del infinito

Este englobamiento de la existencia en el infinito no es un proceso: es una producción del infinito mismo en cuanto esencia positiva. Lo real está siempre ordenado en la determinación infinita, pero, recíprocamente, esta tendencia al infinito debe invertirse y expresarse como determinación plural de las cosas producidas, sin que con ello el infinito sea concebido como divisible. La totalidad ontológica es el fin de la expresión espontánea de lo real: lo real es el producto de la espontaneidad de la infinita totalidad. A la espontaneidad de la existencia corresponde la espontaneidad de la producción. La correspondencia espontánea e íntegra entre la existencia singular y la existencia total dentro de la tensión de la expresión, así como dentro del nexo de la producción, es principio y fin de la filosofía. La filosofía habla donde el ser no es mudo, y calla allí donde el ser es mudo.

2.1.3.- Principio de potencia: afirmación y negación en tensión

las alternativas libertad-coacción, infinidad-delimitación, eternidad-duración, no plantean la exclusión de un polo negativo junto a la afirmación de un polo positivo, ni siquiera en términos metódicos: que toda afirmación sea negación es función que concierne, no a un principio de exclusión, sino a un principio de potencia. O mejor, concierne a un principio de exclusividad en cuanto figura de un dinamismo ontológico de potencia. La relación positividad-negatividad es una tensión que organiza la potencia en el seno de la espontaneidad del ser.

2.2.- Infinito como principio activo

2.2.1.- Relevancia intensiva y extensiva de la potencia

El problema de la dinámica de la totalidad implica que el concepto de potencia sea asumido no sólo en su relevancia intensiva, como principio esencial de la autofundación del ser, sino también en su relevancia extensiva, como principio de a tribulación de grados de realidad. El tema de los atributos y de la articulación no se plantea más que desde el punto de vista de la constitución de la totalidad: la temática del atributo como problema de los nombres de la divinidad está resuelta en la intensidad del ser, y la articulación conserva sólo su estatuto de posibilidad.

2.2.2.- Versatilidad del ser: la existencia se despliega como potencia

El infinito como principio es principio activo e implica la posibilidad de todas las formas del ser. Son las variaciones de la totalidad, las figuras de su productividad.

El infinito como principio, la versatilidad del ser –la compactibilidad del ser, centralizada y abierta –espontaneidad desbordante y coherencia multilateral de un todo indivisible –la existencia no problemática se ha desplegado como potencia.

2.3.- La organización del infinito: atributos

2.3.1.- Mecanismo causal

El ser quiere organización, su unicidad está sometida a variaciones buscando formas de organizaciones adecuadas, y Spinoza no ve contradicción alguna en hacer variar la centralidad y la unicidad del ser sometiéndola a la articulación: el criterio de organización se desprende del ser según el orden de la esencia. La esencia es productiva, causa, potencia: la organización del infinito corresponde a las modalidades del mecanismo causal. La existencia es extensión, pluralidad de partes y, sobre todo, mecanismo causal. Deleuze: «La teoría de existencia comporta en Spinoza tres elementos: la esencia singular, que es un grado de potencia u de intensidad; la existencia particular, siempre compuesta por una infinidad de partes extensivas; la forma individual, esto es, la relación característica o expresiva, que corresponde eternamente a la esencia del modo, pero también bajo la cual una infinidad de partes se refiere temporalmente a aquella esencia».

2.3.2.- El atributo como medio

La sustancia se expresa como causa, es decir: el infinito se propaga, el orden de la infinidad se filtra por medio del flujo de los atributos. El atributo es el intermediario por medio del cual lo absoluto se dirige hacia el mundo y se organiza en él. Es la llave que permite fundar la determinación del flujo del ser. La existencia ya reconocida como esencia, se reconoce ahora como articulación en cuanto que el atributo interpreta y determina la tensión que se extiende entre los dos términos fundamentales.

2.3.3.- Tensión del determinismo

Pero el ser no pierde su versatilidad: la acción del atributo se propaga hasta identificarse en la especificidad esencial de las cosas múltiples. Es una fuerte tensión entre el orden fluyente del ser y el orden constitutivo de la potencia, sobre esta duplicación continua de la identidad. Hemos pasado de la apaciguada tensión de los elementos constitutivos de la "suma sustancia" a la violenta tensión del determinismo de la realidad. El proceso ha desembocado en el reconocimiento de la potencia del mundo de la cosa: el determinismo consiste en la perfecta coincidencia de la degradación del ser y de la emergencia de lo real. Un criterio racional de organización se ha puesto al servicio de la utopía espinosista.

2.3.4.- Transgresión de la identidad: consciencia

La radicación del atributo en el ser no niega su función de transgresión de la identidad: atributo es a la vez la misma cosa que sustancia –la única diferencia es la que existe en relación al entendimiento. El atributo es esta imperceptible pero fundamental diferencia en la relación que se estables entre espontaneidad y organización, y que llamamos consciencia. Un momento de eminencia lógica en la unicidad de ser, momento suficiente para transmutar el horizonte material en horizonte de valor.

Si el atributo es la fuerza productiva de la sustanciación, sólo una interpretación objetiva y dinámica puede explicar la naturaleza. La cara subjetiva del atributo no puede considerarse más que como índice de revelación del problema de la articulación de lo absoluto, o como indicación del emerger de la consciencia.

2.3.5.- Proyección de la potencia

Lo que se plantea es la potencia como centro de consideración, la potencia del ser, la infinita extensión de la causalidad productiva. Spinoza traza la larga cadena del ser por medio del análisis de la expresión del atributo y cómo esta expresión toma el ritmo gradual de las solidificaciones sustanciales que la potencia, a varios niveles, revela.

El problema comienza cuando este proceso de emanación llega a ser íntegramente proyectado sobre la pantalla de la existencia del mundo.

La espontaneidad del ser alcanza aquí la totalidad de la potencia en la difusión múltiple de la causalidad productiva sobre todas las cosas existentes. La paradoja del ser se da aquí, ya que la forma objetiva del atributo se niega; hay también otra negación: el emerger continúo de una fuerza que promueve la clausura de las cosas producidas y dotadas de potencia, su repliegue hacia su centro productivo. La interpretación objetivista del atributo como función que califica la sustancia y la desarrolla en la determinación, no recoge la reacción centrípeta de la determinación. La espontaneidad quiere organización y la encuentra por medio del movimiento del atributo; se le quita el sabor de la utopía.

2.3.6.- Eliminación del atributo

El atributo pertenece a la sustancia, posee una identidad ontológica con ésta.

la sustancia es infinidad de atributos.

El atributo es una espiral de  en la sustancia.

En su determinabilidad no se encuentra eminencia o degradación, sino participación en la versatilidad del ser total.

El atributo debería organizar el conjunto de potencias: en realidad, simplemente las pone en relación. En la medida en que la Ética, en este primero estrato, se abre al problema constitutivo en cuanto tal, la función del atributo se convierte en algo cada vez más residual. SPZ evoluciona hacia una concepción de la constitución ontológica que, apuntando a la materialidad del mundo de las cosas, elimina aquel sustrato metafísico ambiguo, conservado bajo una forma y otra por los residuos emanantistas que han podido transferirse a la nueva cultura.  

El sustrato ambiguo de "atributo" ha sido necesario para fijar en el horizonte de la espontaneidad del ser un criterio de organización: la superposición de un orden creador de valor en el tejido de las relaciones internas en la producción. Este tipo de pensamiento tiene una necesidad vital de contradicciones y paradojas, hasta el día en que se revele su verdadera función, en el que la razón se enfrente a la relación entre naturaleza humana y "verbo divino" (hipóstasis), y entonces la crítica se ponga en marcha de nuevo, lo que supondrá la crisis de este horizonte ontológico.

En un segundo estrato, los atributos se reintegran a un terreno horizontal, ocupando un lugar secundario en un espacio donde solas emergen las singularidades que se plantean simplemente en la inmediatez de una relación de producción interna de la sustancia: "Potencia" contra "Potestas"  

2.4.- La paradoja del mundo: modos

2.4.1.-  Modos

«Por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea aquello que es en otra cosa, por medio de la cual también se concibe».

¿Cómo se organiza éste en el flujo productivo infinito? 

¿Cómo se confronta el criterio de organización con el mundo de los modos?

¿Qué es el mundo?

«Por realidad y perfección entiendo lo mismo»: la existencia del mundo no exige mediación alguna para ser ontológicamente válida, validez que tiene la amplitud y el dinamismo del horizonte de la singularidad. En sí, en la singularidad corporal: «Por cuerpo entiendo un modo que expresa de manera cierta y determinada la esencia en cuanto se considera cosa extensa».

El mundo es, por tanto, el conjunto versátil y complejo de las singularidades.

¿El mundo de la singularidad no exige mediación? ¿La presencia del modo, su existencia, es suficiente por sí misma? Cuando el acento cae sobre el modo, y el análisis se dirige a la singularidad, -con el amor que un ascetismo revolucionario prueba por ella, por el movimiento y la lucha que ésta expresa-, el enigma mismo de la mediación de la espontaneidad debe ser considerado como un problema, una duplicación del horizonte existencial: por un lado, el mundo de la singularidad; por otro, el del alma, del entendimiento, del pensamiento, de la exigencia de organización del infinito.

Deleuze: «Los modos son expresivos en su esencia: expresan la esencia de Dios, cada uno según el grado de potencia que constituye su propia esencia. La individualización de lo finito en spinoza no va del género o de la especie al individuo, de lo general a lo particular; va de la cualidad infinita a la cantidad correspondiente, que se divide en partes irreductibles, intrínsecas o intensivas».

2.4.2.- La crisis

 Dos mundos que hay que enunciar alternativamente. La realidad viviente de la utopía exige que los dos polos se den en toda su intensidad: si ahora se presenta como crisis lo que se habría presupuesto como síntesis es porque se ha apreciado la realidad de esta polaridad más que por el hecho de que la síntesis esté expresamente en crisis: convergencia de las dos tensiones

El primer estrato de la espontaneidad del proceso no sirve ya para mostrar la fuerza centrífuga de la sustancia y la fuerza centrípeta del modo como elementos superpuestos y concordantes. El mundo es una paradoja de diversidad y coincidencia: sustancia y modo se rompen, la una sobre el otro y viceversa.

2.4.3.- La singularidad: inmanencia

La singularidad no es contradictoria frente a la sustancialidad con el infinito como principio; al contrario, es tanto más sustancial cuanto más es singular, difusa, difusiva. La constitución de la realidad singular está determinada por la insistencia de la producción de la sustancia, la cual es lo inverso de la trascendencia, aunque fuese simple trascendencia lógica. La sustancia es el mundo que se constituye. No hay mediación: la singularidad representa el único horizonte real. La sustancia vive la singularidad, el modo es el mundo y es la sustancia.

2.4.4.- Individualidad: despliegue de la utopía

La idea del modo es constituyente y el materialismo del modo es fundacional; por tanto la corporeidad es fundacional; el conocimiento del cuerpo es absolutamente físico. La forma de la individualidad está completamente constituida, (y subordinada en su movimiento, o sea implica respuesta)  por las nociones siguientes: proporciones de cantidad y de movimiento, direcciones de cantidad y de movimiento.

El tejido de la utopía se ha desplegado completamente: el flujo de la emanación ha tomado la forma de una fuerza constitutiva estructural; la función de organización del atributo está en vías de extinción ante la paradoja del modo (tensión para fundar el mundo, en el movimiento del microcosmos individual al macrocosmos). Los dos polos, totalidad espontánea de la sustancia y multiplicidad indefinida del movimiento causal, coexisten. El carácter absoluto de su oposición garantiza su complementariedad. El mecanicismo se asume aquí como forma de verdad del mundo.

SPZ plantea el mecanicismo como base del modo de producción y, igualmente, como límite de este modo de producción. Límite que consiste en la necesidad de trasladar el procedimiento causal desde el orden de la constitución sincrónica y estructural, a la función de fuerza constitutiva en sentido propio, diacrónica, organizativa del mundo.

Una obra de síntesis extraordinariamente compleja, que comprende todas las coordenadas revolucionarias del siglo, se ha abrazado a la imagen de lo absoluto y a sus alternativas. Este conjunto de planos del ser ha sido reducido a uno solo y puesto en tensión. El horizonte del mecanicismo de hace una condición absoluta de apertura ontológica.

3.- La ideología y su crisis (Cartas)

3.1.- Posibilidad de un spinozismo

3.1.1.- Fundación de la ideología burguesa

En la historia del pensamiento político moderno, Spinoza reaparece de vez en cuando como participe de la fundación de la ideología burguesa, considerada, más allá de las formas políticas que a veces la organizan, como fundamento y estructura de esa mistificación eficaz de la organización social para la producción , que es la idea del mercado. Se puede hablar de "la tradición spinozista" como componente constitutivo de la ideología capitalista; pero hay que ser más prudentes, ya que, a pesar de elementos propios capitalistas están incluidos en la transfiguración ideológica del pensamiento de Spinoza, la función de esta ideología spinozista está más matizada.

Sí el proyecto  del "círculo spinozista" y el primer estrato de la Ética son representativos de la utopía revolucionaria de la burguesía, es porque la anomalía de los Países Bajos permite que la utopía tenga lugar de una forma que supera todo diseño precedente, aun manteniéndose en la estela del pensamiento humanista y renacentista.

3.1.2.-La idea de mercado

Para Spinoza, la correspondencia antagonista de lo real crece siempre más, hasta fijarse como enigma de la homología de la totalidad, para después volverse a abrir a la verificación de lo real, a la disolución práctica del enigma.

Todo ello es anulado por "la ideología spinozista" que se asume precisamente por lo que niega y se representa como modelo de organización: la correspondencia homóloga y enigmática viene asumida como valor, como criterio de validación, como figura de organización. Es la idea del mercado. De un horizonte real que encarna el milagro de la transformación de las fuerzas productivas en relaciones de producción determinada, de los nexos de organización en relaciones de mando, de las singularidades y de las libertades en totalidad y necesidad, de la materia en valor. El horizonte es el intercambio; pero un intercambio no versátil y libre como el descrito por el mecanicismo de Spinoza, sino un intercambio como principio de valor, de jerarquía, de mando, tal es el ser descrito por el "spinozismo".

3.1.3.- Spinoza contra Hobbes

Sobre esta idea del mercado, sobre la mistificación de las relaciones reales que su idea comprende, se organiza, por tanto, la ideología panteísta de la tradición spinozista: la esperanza humana que estaba unida a la actividad de producción es entonces encerrada y sofocada en el marco estrecho del dominio del valor. Y a partir de esta idea se desarrollan las ideologías que mistifican la libertad (como determinación individual actuando sobre el mercado) inscribiéndola en la generalidad necesaria para la fundación del poder político: nueva formulación del enigma de la disolución de la individualidad en la totalidad. La paradoja de la potencia y de la potestas, de la potencia humana contra el poder de lo absoluto (y por tanto el absoluto político del poder) se interpreta de manera lineal, según nexos de homología: la revolución burguesa, como forma política adecuada de la revolución social impuesta por el desarrollo capitalista, asume el spinozismo, la ideología de la homología entre individualidad y generalidad, libertad y necesidad, trabajo y valor, como mistificación sobre la que basarse. Es el pensamiento de Hobbes. Y Rousseau esta en el centro de esta operación.

En Spinoza la cosa es diversa: el Spinoza real, y no el de la ideología ataca y supera propiamente las conexiones de la definición hobbesiana del poder, y recorre el análisis genético para demostrar su inconclusividad actual, la contradicción representada por un eventual cierre del sistema (efectivo en Hobbes) y la posibilidad, por el contrario, de abrir el ritmo constitutivo a una filosofía del porvenir.

3.1.4.- La mediación

La burguesía ha vivido siempre su relación con el Estado como fatigosa  mediación; la historia de la acumulación originaria es la historia de una mediación política y la infelicidad de la conciencia burguesa y su indeterminabilidad crítica nacen con ella. Se cumple la transfiguración del trabajo para la totalidad, a transfiguración de la mediación política: un argumento ontológico para la política, para el Estado; la mediación se desarrolla en un terreno ontológicamente unitario, continuo, homogéneo. No existe más resistencia al dominio de la burguesía: el absoluto spinozista interpreta la hegemonía. El enigma del mercado se muestra y se impone como luminosa ley de funcionamiento de las categorías jurídicas y éticas.

La burguesía puede considerar al Estado, gracias a esta transformación jurídica y política, como su emanación directa. La abrogación del mundo real, la duplicación del mundo en una imagen jurídica y política: tal es el efecto de esta operación, tal es el contenido masivo que confiere importancia al spinozismo, considerado como ideología. Sin esta reducción ideológica del pensamiento de Spinoza, sin el totalitarismo extremista que emana, sería difícil pensar en la dictadura jurídica y politica del jacobinismo, en aquel legado revolucionario tan querido por la burguesía.

3.1.5.- Imposibilidad de un spinozismo

El spinozismo hace imposible el hecho de pensar en un horizonte político que no sea concebido como horizonte de mediación.  No sólo la idea del mercado, sino también la idea de la crisis del mercado están subordinadas a la mediación en el ser, a la prefiguración panteísta. La imaginación política y filosófica no sabe más que simular, frente a una crisis de la idea del mercado, nuevos proyectos que conservan la forma de la organización y de la subordinación, de la identidad y de la homología del poder. En todas las situaciones de crisis de mercado, desde la perspectiva del spinozismo se deriva de todas formas la necesidad de recomponer la unidad: la unidad como proyecto, la forma pura repite el axioma de la homología, no hay libertad fuera de la totalidad.

La libertad de la potencia y su irreductibilidad al proceso dialéctico de la mediación son, dentro de esta ideología de mercado, dentro de totalitarismo de la ciencia, imposibles. Es así cómo un Spinoza mutilado  es reducido en Rousseau.

En Spinoza lo real no es manipulable, no es convertible en dialéctica, no tiene plasticidad ninguna ante ninguna maniobra teorética, su versatilidad no es dialéctica, la determinación es negación en sentido propio, aquí y ahora, y no posibilidad ni actualidad de una vuelta lógica. Su horizonte no conoce hipótesis de vacío, de posibilidad abstracta, de formalismo; es filosofía de la plenitud, de la estabilidad material de lo asumido, de la determinabilidad, de la pasión. Hacer ideología de la utopía spinozista, transformarla en una constante del pensamiento burgués, no es posible más que a condición de limar la plenitud de la concepción spinozista de la cosa, de la modalidad y de la sustancia, de recortarla hasta reducirla a una sombra de la realidad, y no realidad verdadera e inmediata.

3.2.- Posibilidad del barroco

3.2.1.- ¿Qué imagen de la realidad da el barroco?

La contraposición de la sustancia y del modo se da con tal tensión en la segunda parte de la Ética, que la originaria versatilidad del ser se ha hecho fragilidad y no hay opción de eminencia en este flujo de unicidad: es un sistema en equilibrio inestable que representa la última posibilidad de unidad interna de la utopía, en su relación con la realidad.

En su urgencia de confrontarse con lo real, de evidenciar una clave práctica del sistema, la teoría busca entonces una solución: el sistema podría asentarse sobre esta fragilidad, contenerla e imponerle una tensión absoluta de superación, que sería puramente pensada, mediación ideal de la paradoja como tal, de su consistencia: tal es la imagen que el barroco da de la realidad, y es esta una fortísima tendencia de la época.

3.2.2.- Aplicación a la definición del "infinito"

Spinoza parece conformarse con esta tendencia en una definición que da del infinito:

«El análisis del concepto de infinito nace de una definición compleja que determina 3 parejas de nociones:

1.1. Infinito por su naturaleza, o sea, en virtud de su definición

1.2. Infinito como aquello que no tiene limites, no por su esencia sino en relación con su causa

Esta noción corresponde al indefinido y se especifica en 2.1. Y 2.2.:

«2.1. el infinito porque no tiene límites (indefinido extensivo)

2.2. El infinito como aquello cuyas partes, aun estando comprendidas entre un máximo y un mínimo, no se pueden, sin embargo, fijar y expresar con un numero (indefinido intensivo, indefinidamente subdivisible).

La distinción entre infinito e indefinido se traslada así a la distinción entre sustancia y modo, entre eternidad y duración. infinito e indefinido revelan la polaridad del mundo. La diferencia ontológica está fijada, pero los términos de la diferencia cesan en un horizonte absolutamente unívoco. La inestabilidad se rompe: el infinito esencial toma la forma des ser eminente frente al indefinido existencial

«Por medio de la duración, no podemos explicar más que la existencia de los modos, mientras que la existencia de la sustancia se explica por medio de la Eternidad, que es goce infinito del existir o del ser.

«3.1. Infinito como aquello que se puede sólo entender y no imaginar

3.2. aquello que se puede, empero, también imaginar»

¿Qué está sucediendo aquí? Es una diferencia gnoseológica, aquélla del entender y del imaginar y la preeminencia del primero sobre el segundo viene a sobredeterminar la distinción real. Es la ruptura de la correspondencia inestable en la que se había establecido la relación entre el ser sustancial y el ser modal: conceder al entendimiento una mayor dignidad ontológica que a la imaginación es operar una nueva clasificación en el ser, plantear la preeminencia del infinito sobre lo indefinido, romper la continuidad del flujo univoco del ser, reintroducir una mediación gnoseológica en el seno de una relación global que se había construido hasta aquí por medio de la negación de toda mediación, (fuese ontológica, como la ejercida por el atributo).

El infinito y el entendimiento se ejercitan par sobredeterminar la utopía: se presentan como criterios de fijación de aquel ser versátil que se movía en torno a las dos polaridades tendencialmente intercambiables en el régimen d la utopía. Hablamos, por tanto, de función ideológica por una razón fundamental: porque esta manera en que el entendimiento duplica el mundo determina una imagen de una exaltación de la sustancia y de una depreciación del mundo que es precisamente función de la estabilización de una relación de poder, de la determinación de un mando separado del flujo abierto y libre de la autoorganización de lo real. Todas las nociones que sirven para describir la realidad modal (la medida, el tiempo, el número…) son rebajadas a un nivel inferior del ser. Las categorías del ser parecen en este punto imitar las de esa especial mercancía que es el dinero.

3.2.3.- ¿Spinoza barroco? No

Esta exageración de los términos, tan propia del barroco, no constituye una dirección de desarrollo del pensamiento spinozista, sino sólo un momento de estancamiento, un signo de pasaje, (carácter inaprensible de la crisis de la época), o tal vez una experiencia de transmutación barroca. Spinoza va atravesar la crisis de la utopía sin ceder a los extremos resolutivos. O mejor, no intenta salir de esta crisis, manteniendo intactas las referencias del marco teórico: pone en cuestión todo el dispositivo. Sustancia y modo no se confrontan como entendimiento e imaginación, realidad e irrealidad. Mantienen más bien su polaridad, y la crisis consiste en el descubrimiento de la imposibilidad de una mediación lineal y espontánea de esta polaridad. Es la crisis de la fuerza constitutiva, de la tensión interna de la utopía misma.

3.3.- Una andadura salvaje: el umbral crítico de Spinoza

La versatilidad del ser se ha bloqueado sobre una dualidad, sobre una polaridad. Potencialmente, esta polaridad puede invertirse de nuevo y convertirse en circulación del ser (existe una fuerte tendencia hacia una filosofía de la superficie, un vuelco de la concepción de la sustancia sobre el nivel de los modos, constituir un horizonte realista). Por el contrario, hay tendencias opuestas encaminadas a recomponer la emanación, negar hasta el horizonte geométrico mismo. Spinoza se encuentra en el umbral crítico, y principalmente con el concepto de sustancia y el problema del alma.

3.3.1.- La sustancia

Si existencia, totalidad, inmanencia parecen ser las características fundamentales de la sustancia, estos elementos no están ubicados en la sustancia en manera determinada.

la positividad del concepto de sustancia parece residir en la dependencia matemática que las cosas establecen entre ellas. En realidad, Spinoza toca el umbral crítico en términos específicos frente a un problema determinado; el problema del alma, el problema del hombre, de su conocimiento de la beatitud, o sea, el problema práctico: se ha dado la valoración máxima e irreducible de la materialidad de la existencia singular y modal, al tiempo que se ha propuesto por primera vez la posibilidad de un proceso de constitución del ser a partir de la fuerza de la modalidad. Era inevitable que se despedazasen, con furiosa fuerza, los residuos de una antigua pero siempre renovada concepción espiritual del alma, del pensamiento, del hombre.

3.3.2.- Síntesis de cuerpo y alma

La singularidad material transforma en forma primera de conocimiento la síntesis de cuerpo y alma en la que termina el mecanismo de autoconstitución material. Es una experiencia exaltante la que aquí se cumple: el pensamiento vive las afecciones del ser en su individualidad y las convierte en idea.

Idea confusa, sin embargo real: ensanchamiento de los espacios de conocimiento frente al conocimiento simplemente verdadero. Base y proyecto para un proceso cognoscitivo y operativo en el mundo de las pasiones, definitivo cierre de toda "vía descendente" (de lo absoluto a los modos) y alusión a una "vía ascendente" constitutiva. El conocimiento imaginativo vive las afecciones del cuerpo, de la exterioridad y de la duración, persiguiendo su intensidad y su resistencia en el acontecimiento. La individualidad se fija en sí misma en la medida en que recorre el mundo real. Spinoza plantea a la vez una crítica radical de lo trascendental y una aproximación cognoscitiva "verdadera" que retoma la sustancia. «Si aquello que es común a todas las cosas y que está igualmente en la parte y en el todo no constituye la esencia de alguna cosa singular», si por otra parte, nosotros conocemos por medio de nociones comunes que nada tienen que ver con lo trascendental del ser, entonces la pretensión de establecer una jerarquía de formas de conocimiento es puramente ilusoria y contradictoria.

3.3.3.- Conocimiento como intuición

De esto se trata: por tanto, no más concordancia formal de síntesis entre totalidad y partes, no más bosquejo de la utopía. «Es propio de la naturaleza de la Razón concebir las cosas bajo una cierta  perspectiva de eternidad» Por medio de la forma superior de conocimiento que se determina sobre la identidad ontológica de las cosas, el carácter absoluto de lo divino es atribuido al mundo, revelado por medio del mundo, en su pluralidad singular. La singularidad es libre, la libertad es la forma del ser singular. La identidad del ser singular es su naturaleza práctica. La necesidad no se contradice con la libertad, ésta es solamente el signo del carácter absoluto y ontológico de la libertad. La necesidad no despoja de su singularidad al mundo, arrastrándolo hacia lo absoluto, sino que devuelve esta singularidad al mundo y la funda y sobredetermina absolutamente.

3.3.4.- Destrucción de la utopía renacentista

Sobre este umbral crítico Spinoza se propone una nueva fundación metafísica del sistema. en primer lugar, ha puesto en crisis el proceso genealógico de la esencia a partir de la sustancia que la dinámica de los atributos aseguraba. En segundo lugar ha puesto en crisis el proceso de producción de las cosas a partir de las esencias que los atributos promovían. Se había configurado una "vía descendente" que sufre una heterogénesis de fines, ya que su efecto no es la organización del infinito, sino la paradoja del mundo, el dualismo de la sustancia y del modo.

Enfrentado al dualismo, Spinoza no lo mediatiza, sino que hace recaer lo absoluto de lo divino sobre el mundo de los modos. La síntesis, si hubiera de darse, lo hará sobre la realidad singular y plural de los modos. Es la destrucción de toda metafísica de la emanación, de toda utopía renacentista. Desde el punto de vista de la ideología, lo indistinto del mito capitalista y su traducción reformista propuesta por las filosofías del racionalismo cartesiano, aquí se atacan y destruyen. Las antinomias del mercado y del valor saltan a un primer plano: contra ellas, la infinita productividad del trabajo humano busca una nueva organización.

Tras el fallo definitivo de la utopía renacentista del mercado y de la continuidad espontánea mercado-Estado, la filosofía de la burguesía produce unas polaridades alternativas: -por un lado, el libertinismo y el mecanicismo; -por otro, las renovadas esperanzas revolucionarias y el reaparecer jansenista de la desesperación en la crisis; -en el centro del dispositivo el cartesianismo, y una metafísica, una ética, una teoría de la ciencia que mientras se adecuan a las urgencias del Estado absoluto, e interpretan las necesidades del modo de producción manufacturero, todavía mantienen la autonomía de la burguesía y abren para ésta un horizonte operativo de poder.

En Spinoza, estas alternativas son todas descartadas en principio: el pensamiento de Spinoza no se mueve desde la crisis del siglo sino desde el proyecto de desarrollo y de articulación de la utopía renacentista. La crisis no es su enfermedad de infancia sino simplemente un límite de crecimiento, límite a superar. La crisis de mercado no es sublimada en formas autoritarias sino interpretada en su contradicción: de mercado y de valor, de relación de producción y de fuerza productiva.

3.3.5.- Carácter salvaje de la interrupción del ritmo metafísico

Para producir una nueva metodología, la filosofía del mundo y la física del modo deben inserirse en el mundo, apreciar y exaltar la condición ética del modo singular y plural. Insistir sobre la condición ética del modo significa recorrer la fenomenología. La ética no puede constituirse en proyecto, en metafísica del modo y de la realidad, sin insertarse en la historia, en la política, en la fenomenología de la vida singular y colectiva, para nutrirse y tomar nuevas fuerzas.

El carácter salvaje de esta interrupción del ritmo metafísico se da en la potencia de la inversión ontológica, la determinación de la eminencia del mundo, la insistencia sobre la condición ética como fuerza constitutiva: una violencia interna de decisión y una forma tal, que hacen irrelacionable la compleja figura del pensamiento de Spinoza con la serena moderación del pensamiento de la época. Una andadura salvaje que hace comprensible el desgarro, la herida, la tracción que Spinoza impone a la historia del pensamiento occidental. y también la esperanza.

4.- La cesura: Tractatus teológico-político (TTP)

«Tras el primer estrato de la Ética y el TTP  se registra una acumulación metodológica y una síntesis homogénea de momentos analíticos. Es un horizonte ontológicamente gestante de continuas incursiones de la potencia hacia la constitución, de tensiones y antagonismos que nos describe una física de la historicidad. Spinoza ha destruido el marco inicial, la imagen centrípeta del ser y describe la superficie de un ser no satisfecho con obtener la horizontalidad, no contento con la belleza móvil de la dimensión plana que ahora es la suya» (Negri).

4.1.- Imaginación: naturaleza metafísica de I.

4.1.1.- Realidad e Imaginación

Estoy sumergido en este mar de la I: es el mar de la existencia misma. No el mar de la duda cartesiana de las Meditaciones donde el sujeto encuentra el punto fijo, un comienzo y una garantía del conocer, apoyo requerido por una búsqueda inquieta. En Spinoza, este reconocimiento de la situación existencial, de su oscura complexión, no implica ninguna referencia al otro, al superior, a lo trascendental.

El mundo de los modos, el horizonte de las olas del mar, es real. Se trata de no creer que nuestra libertad consista en una cierta contingencia o una cierta indiferencia. Ésta consiste más bien "en el modo de afirmar o negar, de manera que cuanto menos indiferentemente afirmamos o negamos una cosa, tanto más libres somos".

La reivindicación del mundo de los modos plantea inmediatamente, tanto en el plano del conocimiento como en el plano de la voluntad, el problema de la realidad de la imaginación y de la libertas. Una realidad constitutiva y no  ya regalo de la divinidad o residuo de su proceso de emanación. "Adán" plantea el problema de la realidad no como totalidad, sino como parcialidad dinámica, no como perfección absoluta, sino como privación relativa, no como utopía, sino como proyecto. El estatuto ético de la realidad modal se sitúa en primer plano. Una cesura sistemática, profunda, ha intervenido y el horizonte de Spinoza es ahora ya el de la constitución de la realidad modal y de su destino absoluto.

4.1.2.- Las desventuras de I

La misma concepción que niega la fuerza constitutiva del ser y mistifica a determinabilidad modal del mundo, reivindica la validez de la imaginación en la forma de la teología: Díos aparece como rey y legislador, la "ley" sirve para nombrar los medios de salud, la salud y la perdición se plantean como premio y pena en un universo moral que diluye en figuras antropomórficas la necesidad y la determinabilidad del conocer y del actuar humanos y destruye así su absoluta validez.

Esta imaginación corrompida construye efectivamente el mundo, tan potente como la tradición, tan vasta como el poder, tan devastadora como la guerra: la infelicidad del hombre y su insipiencia, la superstición y la esclavitud, la miseria y la muerte, se injertan en esa misma facultad imaginativa que, por otra parte, constituye el único horizonte de una convivencia humana y de una determinación histórica del ser. Una reforma lógica que funde una reforma ética y política no  puede excluir el encuentro con esta figura de la realidad teológico-política.

4.1.3.- Límite del humanismo: la guerra

La revolución humanista atacó fuertemente esta medieval legitimación del poder. Pero no la erradicó: de manera que esa se reproduce como superstición y conservación, irracionalidad y bloqueo. Como oscurantismo. Sellando el precipitar de esta diagnosis desencantada, la guerra de navegación anglo-holandesa se desarrolla (1665-1667).

«No creo escarnecer a la Naturaleza, y menos todavía deplorarla, si pienso que los hombres, como  todo lo demás, no son más que parte de la Naturaliza misma, e ignoro de qué modo cada parte conviene con su todo y de qué modo se conecta con las demás. Y sólo se debe al defecto de este conocimiento si ciertas cosas naturales, sólo percibidas por mí de manera tan mutilada y parcial que no se ajustan a nuestra mentalidad filosófica, antes me aparecían vanas, desordenadas, y absurdas. Dejo, por tanto, que cada uno viva según su talante y que quien quiera morir, muera en santa paz, mientras a mí me sea dado vivir por la verdad».

4.2.- TTP (I a VI)

4.2.1.-  Contra la teología

La redacción del TTP entre 1665 y 1670 representa una interrupción en el desarrollo de la Ética. Los fundamentos teológicos y físicos de la Ética se dejan de lado. Se revela un mundo nuevo que no puede examinarse con los viejos instrumentos ni valorarse con ellos: con el TTP se hace patente que el mundo de la imaginación y de la historia, de la religión y de la política, no es abordable desde el punto de vista de la teología racional y de la física: discriminar el mundo, ver cómo se desenvuelve su realidad y a la vez eliminar cuanto se opone al progreso de la verdad. Y esta lógica discriminante toca también el sistema, su marcha, su desarrollo. Un polémico proyecto:

«TTP con varias disertaciones con las que se demuestra que la libertad de filosofar no sólo puede concederse, sin perjuicio para la religión  y la paz del Estado, sino que más bien no puede negarse sin destruir a la vez la religión y la paz del Estado».

4.2.2.- Materias afrontadas

De I a VI las materias afrontadas (Profecía, profetas, vocación de los hebreos, y si el don de la profecía les ha sido peculiar, de la ley divina, de la razón por la que fueron introducidas las ceremonias, la fe en la tradición histórica, de los milagros) son sometidas a tratamiento lógico, a un esquema de investigación orientado en sentido fenomenológico para identificar el nivel de la realidad que está constituido por la imaginación.

4.2.3.- Dos niveles de argumentación

4.2.3.-a) de la revelación a la institución:

denuncia de la alienación religiosa y de la mistificación teológica. Del terreno del conocimiento revelado (al pueblo hebreo por los profetas) al terreno de la realidad histórica, la claridad  teórica no tiene ya que ver con el reino de las sombras ideológicas sino con la realidad de la mistificación histórica y eficaz; el problema consiste en la naturaleza especial de los efectos de la imaginación profética, en la paradoja de una nada esencial que produce ser y certeza históricos; es el momento en que la función crítica se hace fenomenológica. Génesis de las instituciones, función históricamente constitutiva de la imaginación que comienza a tomarse en consideración.

4.2.3.-b) de la ilusión a la constitución:

identificación de la imaginación como función constitutiva de la falsedad y de la ilusión (negación de todo estatuto ontológico específico de la verdad profética); acentuación del significado ambiguo y fluctuante de la imaginación como fuerza trascendental (el horizonte de la profecía es el de la pura imaginación; sin embargo, la imaginación profética es considerada expresión de la "directio Dei" y ligada por los hebreos a su propia vocación de pueblo elegido); análisis del fundamento ontológico de la acción de la imaginación; entramos en el orden del ser real.

4.2.4.- Iusnaturalismo

El proyecto constitutivo debe probarse y confrontarse con el legado del primer estrato de la Ética y se plantea la paradoja de la comparecencia del absoluto divino y del absoluto modal: ¿cómo puede mediarse esta doble condición de absoluto? Spinoza hable de "una ley divina natural" cuyas características serían la universalidad en el hombre, la de inteligencia y a innata, la naturaleza ética: esto es iusnaturalismo. Pero acaba con la mediación: «mantengo que estas leyes dependen de la decisión del hombre». Conviene subrayar esta primera emergencia desplegada de la potencia constitutiva de la acción humana. Aquello que la imaginación proponía como realidad de la ilusión aquí se transforma en condición positiva de la voluntad, de la libertad, en índice de un proceso de constitución.

4.2.5.- Conclusión: el ser como potencia

La imaginación representa el campo sobre el que emerge la necesidad de una inversión global de la metafísica spinozista. El TTP es el punto sobre el que la metafísica spinozista se transforma: lo político es un elemento fundamental del sistema spinozista teniendo presente que lo político mismo es también metafísico. Lo político es la metafísica de la imaginación, es la metafísica de la constitución humana de lo real, del mundo. La verdad vive en el mundo de la imaginación, es posible tener ideas adecuadas que, lejos de agotar la realidad, sean por el contrario, abiertas y constitutivas de realidad, verdaderas intensivamente, el conocimiento es constitutivo, el ser no es sólo haber, es también actividad, potencia, no existe solamente la Naturaleza, hay una segunda naturaleza, la naturaleza de la causa próxima, ser construido. La actividad imaginativa alcanza un estatuto ontológico, para consolidar la del mundo y la positividad, la productividad y la sociabilidad de la acción humana.

4.3.- Táctica y TTP

4.3.1.- Imaginación y orden social

4.3.1.-a) Principio de sociabilidad: TTP VII a X

Interpretación de la revelación apostólica: «…sueñan con que en la Sagrada escritura estén escondidos profundísimos misterios, y con esclarecerlos, agotan sus fuerzas de un modo absurdo, omitiendo las demás cosas útiles, y cualquier cosa que imaginan en su delirio lo atribuyen al espíritu santo y se esfuerzan en sostenerlo con extrema decisión y con ímpetu pasionales». Todo que se contiene en la Escritura debe extraerse exclusivamente de la Escritura misma, como el conocimiento de la naturaleza de la sola naturaliza.

Conviene desarrollar la lógica natural como técnica (intervenir sobre el tejido de la imaginación profética para aislar en él la positividad del proceso histórico). Es una técnica:

de discriminación histórica de lo verdadero y lo falso (Hermenéutica):

Es un terreno sobre el que la regla universal de la interpretación de la Escritura es la de no atribuir a su enseñanza más que lo que resulta, del modo más evidente posible, de su historia; y así hay que reconstruir el proceso por medio del cual se expresa la revelación. Las herramientas de la hermenéutica son el análisis lingüístico, la reducción típica, a argumento general, de cada uno de los libros de la escritura. El análisis hermenéutico plantean las articulaciones mismas del ser, las normas de desarrollo de la razón.

de discriminación lógica de las funciones inútiles y de aquellas destructivas (Exégesis)

 Que la imaginación nos presenta en el horizonte integro de la revelación. Aquí la razón asume el papel central: la hermenéutica descubre el tejido real que la exégesis discrimina según un solo criterio, el de la luz natural.

Recuperar la luz natural

Lo que significa: crítica bíblica, crítica filosófica de la revelación y de la refundación de la luz natural, reivindicación política de la libertad individual de pensamiento y crítica. La luz natural, la razón, no se presenta como una simple capacidad analítica, sino como instancia constructiva.

Maimónides

 La crítica que desarrolla Spinoza contra el método exegético de Maimónides no consigue ocultar la profunda sintonía que la técnica interpretativa spinozista refleja en relación con la metodología del hebraísmo medieval: aquí y allí la exaltación de la función de la razón (y con ella las oscuridades místicas de la tradición hebrea son eliminadas) se da en un contexto ontológico. La exégesis histórica de la escritura es en realidad un análisis histórico-hermenéutico de la razón. La luz natural interviniendo en el análisis de la escritura ilumina su propia génesis histórica. Alcanzamos a identificar el cruce y la simbiosis profunda de la instancia revolucionaria de la inteligencia renacentista y de la intensidad del constructivismo ético de la tradición judaica.

Fundación materialista de un horizonte ético

Expansión del ser y proliferación de su perfección por medio del mundo, de forma positiva, potente, constructiva: llevar la potencia múltiple del universo hacia lo absoluto, no por medio de alguna misteriosa dialéctica, sino por transferencia, desplazamiento, salto de nivel o, lo que es lo mismo, negación de nivel.

Lo absoluto se expresa de una forma que exige implícitamente la renovación del cuadro de exposición sistemática: la superficie absoluta de la potencia exige ser presentada en un nuevo escenario metafísico. Una investigación que procede en dos vertientes a la vez: una búsqueda fenomenológica que enriquece la concepción del ser, mientras los niveles de definición ontológica se apoyan precariamente sobre un nivel de superficie que todavía no consigue recuperar la potencia constructiva que le compete.

4.3.1.-b) Organización de lo social

TTP XI a XV

La función de la revelación es la de constituir y organizar lo social. «Todos buscan más bien la propia utilidad, pero no según el dictamen de la sana razón, por el contrario, casi siempre desean las cosas u las juzgan útiles sólo bajo el impulso del capricho y de las pasiones (sin visón de futuro o razones de otro género). De donde acontece que ninguna sociedad puede subsistir sin un poder coactivo ni, por consiguiente, sin leyes que constriñan y regulen los apetitos y las codicias desenfrenadas de los hombres».

La función de la revelación es la de permitir un asociarse motivado, de motivar un "poder moderado", esto es, un poder capaz de articular d manera eficiente la vitalidad de la asociación y la necesidad de mando. El equilibrio y la moderación de esta relación son fundamentales, son la condición misma del planteamiento del poder.

TTP XI a XV son la proyección de la positividad de la imaginación definida ya como posibilidad en los capítulos precedentes. La carga ontológica que la hermenéutica ha producido se transforma decididamente en fuerza constitutiva, en horizonte constitutivo de las condiciones colectivas de la liberación. Es un proceso fuerte, de intensidad creciente, constitutivo.

Constitución: obediencia, consenso y fe

Positividad constitutiva de la obediencia, definida como pasaje que relaciona religión y sociedad. Spinoza se remonta al análisis del acto del consenso y de "poder moderado". La función de la imaginación religiosa consiste ante todo en la difusión de obediencia. La interiorización de la conciencia religiosa que se tiene con el cristianismo universaliza la definición  política de la obediencia: la creencia se presenta ya como forma a priori de la obediencia política (elemento interior de la obligación). No, pues, de una particular obediencia, sino de la obediencia en general, forma de lo político, elemento constitutivo del consenso. La imaginación comienza a residual una dimensión colectiva que es a la vez ideológica y estructural (religión universal como legitimación de la obediencia y obediencia como efectividad de lo real, de lo colectivo.

Dos elementos constituyen la legitimación de la organización social como efectos históricos del desarrollo de la razón: la universalización del contenido de la religión y la explicitación cada vez más evidente de la función constitutiva de la imaginación religiosa.

La discriminación de la imaginación y determinación de sus móviles productivos lleva a concluir que la imaginación ha constituido las bases de la sociabilidad planteando la obediencia, teológicamente motivada, como legitimación del mando sobre la asociación. Y la fe es «ninguna otra cosa sino el hecho de atribuir a Dios a través del pensamiento unos caracteres tales que ignorados éstos se acabe la obediencia a su ley, y que dada tal obediencia, se saben necesariamente».

El punto de crisis de Spinoza

Considerando los diferentes capítulos como filigrana y reconstruyéndolos sobre la base de la pura razón, tenemos un esquema de la religión como imaginación: __distinción entre la imaginación negativa, o superstición, y la imaginación positiva que deviene obediencia;__positiva es la obediencia ya que su contenido es la paz, la posibilidad de establecer un contrato-consenso entre los hombres; __por tanto, la paz se plantea como base de la asociación civil y representa un bien superior de la vida humana; __toda superación de estos valores, toda separación de ellos puede darse sólo en la forma de una fundación superior y de una realización que es la determinada por la razón. __La razón atraviesa la imaginación liberando un contenido de verdad, mientras la imaginación construye la positividad de lo existente y, por tanto, de la razón misma.

La relación entre el horizonte fenomenológico recorrido, la función constitutiva descrita y el contenido de verdad enucleado es todavía fuertemente problemática: a relación concluye en la separación entre imaginación negativa (causa de guerra y inseguridad) e imaginación positiva constitutiva de paz y sociabilidad: pero esta separación es vertical, reintroduce una consideración eminente del ser racional, y la exaltación de la eminencia de la razón  respecto a la fe.

Spinoza advierte el bloqueo del proyecto constitutivo por el iusnaturalismo, e intenta considerar la fe desde el punto de vista de la producción de obediencia y la obediencia como producción de sociabilidad: esto puede como mucho reducir la potencia lógica del iusnaturalismo a potencia formal, trascendental, pero no elimina la eminencia de su principio. El positivismo de la imaginación se rinde ante el trascendentalismo de la razón iusnatural, y si Spinoza es iusnaturalista es por accidente.

4.3.1.-c) Lo político. TTP XVI a XX

más allá del iusnaturalismo.

«El derecho de la naturaleza se extiende hasta donde se extiende su potencia…la potencia universal de toda la naturaliza no es sino l potencia total de todos los individuos… cada individuo tiene pleno derecho a todo lo que está en su poder, es decir que el derecho de cada uno se extiende hasta donde se extiende su potencia determinada».

Allí donde el pensamiento iusnaturalista es una analítica de las pasiones, el de Spinoza es una fenomenología de las mismas; allí donde el pensamiento iusnaturalista es, en la teoría del contrato y del absolutismo, vigorizado por una instancia dialéctica, es de Spinoza está abierto a una problemática constitutiva.

«Por las leyes del apetito cada uno es arrastrado de modo diverso; los hombres debieron por ello establecer y convenir muy firmemente entre ellos regular cada cosa según el dictamen de la razón, a la que ninguno osase oponerse abiertamente para no parecer un mentecato, y en frenar el instinto en tanto que provoca el daño de otros, y de no hacer a nadie lo que no se quisiera para sí y en fin, defender el derecho de los demás tanto como el propio».  

Es la utilidad común, organizada por la razón, la que determina el pacto, el pasaje de este estado antagonista al estado artificial y pacífico que el contrato constituye. No estamos en los esquemas del iusnaturalismo: el pasaje de la individualidad a la comunidad no acontece por transferencia de potencia ni por cesión de derecho, sino dentro de un proceso constitutivo de la imaginación que no conoce cesura lógica.

El Estado no es ficticio; es, por el contrario, una determinación natural, naturaleza segunda, constituida por la dinámica concurrente de las pasiones individuales, y discriminada a este fin por la acción de aquella otra fundamental potencia natural que es la razón. Dislocación de la potencia.

Democracia

«Se define como la unión de todos los hombres que tiene colegialmente pleno derecho a todo lo que está en su poder. De donde se deduce que la suma potestad no está sujeta a ley alguna, sino que todos deben obedecerla en todo: puesto que ello debió ser, tácita o expresamente, pactado entre todos, cuando transfirieron a la sociedad todo su poder de defenderse, esto es , todo derecho propio».

La primera paradoja terminológica es: poder absoluto = democracia. Pero ello significa una sola cosa: y es que el pasaje no ha comportado una transferencia de derechos, sino sólo un desplazamiento de potencias, no una destrucción, sino una más compleja organización de antagonismos. La relación entre ejercicio del poder y expresión del consenso no se aplana sobre síntesis alguna del poder: es una relación de cualquier modo abierta.

El gobierno democrático es «el más natural y el más conforme a la libertad que la naturaleza consiente a cada uno». El antagonismo de las individualidades, punto de partida del proceso, mantiene su naturaleza al nivel de la sociabilidad desplegada. La individualidad se representa como derecho absoluto. No es el absolutismo lo que constituye la sociedad política, sino la organización de la potencia de las individualidades, la resistencia activa que se transforma por el uso de la razón en contrapoder, el contrapoder que se desarrolla colectivamente como consenso activo en el que la praxis, articulándose, se hace constitución real.

Mistificación de la ideología burguesa

El antagonismo natural construye la historicidad concreta de lo social, al ritmo de la potencia constitutiva de la imaginación colectiva y de su densidad material. El resultado no es lo absoluto, ni aun siendo democrático, sino una constitución colectiva de lo real. Esta dinámica constitutiva funda un anti-Hobbes y también un anti-Rousseau ya que es justamente en la transferencia dialéctica de lo individual en lo universal, en lo absoluto donde se origina la mistificación politica de la ideología burguesa del Estado, y Spinoza reivindica una experiencia política alternativa, la de Maquiavelo y Althusius.

Estas últimas fuentes, con la carga de luchas revolucionarias y libertarias que las cualifica, visto desde el pensamiento republicano del humanismo a los monarcómanos protestantes, resuenan, dentro de aquella definición spinozista del contrato social, como «poder y voluntad de todos» y parece una virulenta y anticipada polémica contra la "voluntad general"!

Las dificultades

El pensamiento de Spinoza no es un pensamiento "liberal" en ningún sentido, no intenta fundar el Estado de derecho: él busca otra cosa y su limite es relativo a la incapacidad de inscribir la esencia contractual en un dinamismo sistemático adecuado, reside en la cesura del sistema, no superada todavía, en la dificultad de reconducir el contrato a la fuerza constitutiva de la imaginación. Cuando eliminara de la argumentación constitutiva la teoría del contrato expuesta en el TTP, la organización del sistema se hará coherente por sí misma, y la verdadera política de Spinoza será su metafísica.

Las dificultades que surgen en el TTP parten del único problema de la constitución ontológica de lo real, con tentativas de resolución: una propuesta positivista, una profundización de la fenomenología histórica del contractualismo, una propuesta sin duda política que querría ser realista y acaba por ser regresiva, conservadora y de inspiración oligarca, una afirmación de laicismo, y una reivindicación ético-política de la liberta filosófica.

En el centro de la cesura metafísica

El proyecto TTP ha intentado forzar la crisis pero no lo logra. Tras el primer estrato de la Ética y el TTP  se registra una acumulación metodológica y una síntesis homogénea de momentos analíticos. Es un horizonte ontológicamente gestante de continuas incursiones de la potencia hacia la constitución, de tensiones y antagonismos que nos describe una física de la historicidad. Spinoza ha destruido el marco inicial, la imagen centrípeta del ser y describe la superficie de un ser no satisfecho con obtener la horizontalidad, no contento con la belleza móvil de la dimensión plana que ahora es la suya. Desde esta nueva base, desde este horizonte que no garantice otra cosa que lo absoluto de la multiplicidad modal y plantea el indomable reino de la imaginación como el único ser por realizar, se va reconstruir el horizonte de la liberación.

5.- La anomalía salvaje (Cartas)

«Cuando la filosofía es toda pacto para dar existencia a la esencia mediadora de la civilización burguesa…

El pensamiento spinozista en cuanto crítica y destrucción de los equilibrios de la cultura hegemónica, cultura de la derrota y de la mediación, sólo se concibe de modo anómalo y salvaje» (Negri).

5.1.- Medida y desmesura

5.1.1.- Contra la superstición (TTP)

La elección política funda, condiciona y mueve el proyecto metafísico: legitimar la república mundana es fundar la ciudad de Dios, la república del espíritu. Para los republicanos protestantes, esto no resulta extraño, representa la tradición revolucionaria del humanismo.

La anomalía, la desmesura del proyecto de Spinoza reside en el hecho de que él se plantea y renueva esta libertas contra la superstitio (Superstición: condición inmediatamente política, «el miedo es la causa que origina, mantiene y favorece la superstición», esta república contra el absolutismo monárquico, de manera que la medida racional que constituye el contenido revolucionario del discurso de Spinoza se presenta como desmesura frente a lo concretamente histórico. La metafísica, transportada al primer plano de la lucha política, contiene en sí la proporción desproporcionada, la medida desmesurada que es propia de Spinoza.

5.1.2.- Contra el finalismo y la relación infinito/indefinido

¿Pero cuál es el punto de vista desde el que definir medida y desmesura, proporción y desproporción? ¿Quién posee el concepto de la razón cuando la razón se asume como destrucción de la medida renacentista del mundo? ¿Quién actúa  en la desproporción, el que niega la relación entre infinito e indefinido y se concede al desenfreno barroco o el que afirma y exalta la potencia de esta síntesis?...Por tanto, la filosofía de Spinoza es ciertamente anómala en su siglo y salvaje a los ojos de la cultura dominante.

La anomalía fundamental del pensamiento spinozista respecto de su siglo reside en la eliminación del problema de la relación entre infinito e indefinido, que está en la base de todas las filosofías racionalistas de tendencia idealista. La anomalía está en la perspectiva radicalmente antifinalista de la filosofía spinozista, allí donde por finalismo se entiende todo diseño metafísico que sobrepone una síntesis trascendental a la iniciativa de lo múltiple: «El finalismo es siempre la hipóstasis[2] de un proyecto preconstituido, es la proyección, sobre el orden indisoluble de la naturaleza, del sistema de relaciones consolidado sobre el mundo histórico, es apología del orden y del mando».

5.1.3.- Filosofía de crisis en tres puntos

La crisis del mundo exterior representa analogía con la crisis del mundo interior, pero en el mismo momento en que se plantea, esta analogía se rompe: la vicisitud política fluye hacia la estabilización general europea del "ancien régime", mientras la filosofía de Spinoza, verdadera filosofía de Crisis, se opone y supera esta pacificación represiva, este equilibrio de la acumulación originaria y del mercantilismo, que suprime la esperanza y, en fin,, degrada e institucionaliza la revolución humanista.

Tres son los puntos sobre los que se consolida la base constructiva:

5.1.3.-a) El político

Desembarazándose del contrato de sumisión, el pensamiento genético se hace pensamiento productivo sobre un horizonte que la "potencia" tiene abierto:

«Respecto a la política, la diferencia entre Hobbes y yo consiste en lo siguiente, que yo continúo manteniendo íntegro el derecho natural y afirmo que, en cualquier cuidad, no compete al poder supremo un derecho sobre sus súbditos mayor que la autoridad que tiene sobre ellos mismos, como siempre sucede en el estado natural».

Esta afirmación no alcanza su pleno significado y su adecuado desarrollo si no  se traslada a un cuadro metafísico que haga posibles sus condiciones.

5.1.3.-b) El marco metafísico

Si sólo el marco metafísico de superficie permite la libertad, entonces la fundación de la potencia debe recoger en sí la expansividad global de la divinidad en el mundo. Se eclipsa el último vestigio de la figura teológica tradicional de la divinidad y aparece en cambio un horizonte total que ya no reconoce ni siquiera una trascendencia lógica: lo divino es el conjunto de todas las potencias. El pensamiento de Spinoza se ha convertido íntegramente en pensamiento de superficie.

5.1.3.-c) Non oposita sed diversa (DZ)

«La materia íntegra, considerada como indefinida, no puede tener figura alguna y la figura sólo tiene lugar en los cuerpos finitos y determinados. De hecho, quien dice percibir una figura no dice nada más que concibe una cosa determinada y esta determinación no pertenece a la cosa por sí misma sino, al contrario, pertenece a su no ser. De manera que entonces, si la figura no es más que determinación y la determinación es negación, la figura, por tanto, como se dijo no puede ser otra cosa que negación».

La negación no es sometida a privación, ya no se toma como elemento de un mecanismo de degradación y/o de oposición metafísica. "Non oposita sed diversa" es el eslogan de la interpretación de Deleuze. El mal, el error, fueron siempre aplastados sobre el terreno (preconstituido por el ritmo emanativo) de una negación entendida como relación, como relatividad, como privación. Ahora, el método permite dirigirse a la determinación en su inmediación concreta para luego desarrollarse hacia una totalidad (o conjunto de potencias). La negación es absoluta, es determinación.

5.1.4.- Transparencia del ser: horizonte materialista y ética

¿Cómo puede hacerse transparente el ser ante nosotros? No la transparencia y la versatilidad de una totalidad objetiva, como en el reino de la utopía, sino la hipótesis de la conexión metódica y ontológica construida de un conocimiento clarificador y constitutivo. Cualquier concepción del mundo que no sea necesaria y rigurosa en el adecuar constitutivamente la razón y el ser, aparece como  objeto de superstición e ignorancia.

El ser es transparente porque el conocimiento es adecuado. No existe mediación alguna entre finito e infinito, no hay libre arbitrio alguno que medie lo necesario y lo fortuito, no hay pantalla alguna entre la verdad y lo existente. El ser es transparente en su determinación en cuanto es siempre determinado y excluye toda mediación productiva de la determinación. Un verdadero y propio horizonte materialista constituye con la transparencia del ser y su "superficialidad"[3], la posibilidad de obrarlo laicamente.

«No hay que asombrarse si aquellos que han razonado en torno a las cualidades ocultas, a las especies intencionales, a las formas sustanciales y mil otras tonterías, hayan excogitado los espectros y los espíritus y creído en sibilas a fin de disminuir la autoridad de Demócrito, a quien envidiaron su celebridad hasta el punto de quemar todas las obras que publicó con tanto mérito».[4]

La ética es el terreno sobre el que la función constitutiva y las condiciones reales deben recomponerse, fuera de toda tentación idealista: materialismo y una determinada práctica constitutiva. La más alta aprehensión  de la potencia, rechazando toda mediación, haciéndose pura y simple forma material, comienza no ya sólo a recorrer las trayectorias de la imaginación productiva, sino a reconstruir el tejido de terminado, a transformar las facultades en fuerza constructiva, en naturaleza segunda.

5.2.- Método: apropiación y constitución

5.2.1.- Imaginación, pasión, apropiación

La imaginación representa en Spinoza y a lo largo del siglo el terreno ambiguo y fluctuante sobre el que el método prueba su capacidad de aplicación y de síntesis, la mezcla de naturaleza y razón que da lugar a la pasión (el estoicismo renovado del siglo XVI sigue sus huellas). La problemática de las pasiones aproxima la determinación práctica, porque insiere la voluntad en el confuso conjunto de naturaleza y razón, y se abre a la dimensión del elemento de elección, de alternativa, eventualmente de ruptura.

Por tanto, este es el punto sobre el que una perspectiva de constitución puede organizarse habiendo no sólo definido el ámbito y el punto de vista, sino también el sujeto constituyente, el hombre, en su imaginación y en su pasionalidad, trámites del conocimiento y de la voluntad, el hombre como actividad. En la razón, inteligencia y voluntad se identifican; no existe idea que no sea un acto de afirmación o de negación. El método es apropiación.

5.2.2.- Método de Descartes y de Hobbes: trascendencia

El pensamiento del siglo XVII desarrolla la temática de la apropiación pasional del mundo dentro de perspectivas que, inmediata o mediatamente, anulan el concepto mismo de apropiación. Para Descartes, la apropiación se confina al reino mecánico y se hace irrelevante para la liberación del hombre. «Descartes, aun creyendo que el alma tiene una potencia absoluta sobre sus acciones…ha intentado mostrar por qué vía puede el alma tener un dominio absoluto sobre los afectos, pero…no ha mostrado nada más que la agudeza de su gran genio» (EthIII).

Para Hobbes, la apropiación es fundamental y su física es base de una metafísica: ¿es adecuada esta metafísica, no reintroduce la trascendencia de la obligación, alcanzando así a negar toda imagen creíble del hombre? ¿La relación entre pasión y constitución no es del todo sometida a la tentativa de reorganizar la separación del horizonte humano? Y la ambigüedad, la fluctuación de las pasiones no constituyen un camino a recorrer, sino una dificultad por superar. «La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la conducta humana, parecen tratar no de cosas naturales que siguen las leyes ordinarias de la naturaleza, sino de cosas que están fuera de ésta. Más aun: parece que conciben al hombre dentro de la naturaleza como un imperio dentro de otro imperio… Atribuyen además la causa de la impotencia e inconstancia humanas, no a la potencia común de la naturaleza, sino a no sé qué vicio de la naturaleza humana, a la que deploran, ridiculizan, desprecian o detestan; y se tiene por divino a quien sabe denigrar con mayor elocuencia o sutileza la impotencia del alma humana»((EthIII).

Imaginación, pasión, apropiación devienen elementos consustanciales de la ideología burguesa del mercado, creatividad subordinada al orden, valor subordinado a plusvalía. Un finalismo diferente del finalismo tradicional de la teología pero no menos eficaz: la ambigüedad pasional se resuelve como práctica mediatizante de la apropiación, la apropiación como esquema de imposición de un orden social que la sobredetermina (es ésta, dialéctica propia y verdadera, un proceso de mediaciones que no constituye nada porque su norma está implícita, está constituida, es causa formal y no causa eficiente). La trascendencia domina la mediación, la apropiación es legitimada, sometida a lo universal,  es decir dirigida y mistificada en su definición misma. Esta restauración de la trascendencia esconde la corriente antihumanista y reaccionaria de la filosofía del XVII que proviene directamente de la apologética católica o reformada y encuentra en el cartesianismo teológico y el hobbesianismo político una adecuada base para la reivindicación de la tradición  de la teología como la de la "razón de Estado".

5.2.3.- Método como apropiación para Spinoza

El antiplatonismo ontológico de Spinoza camina a la par con su anticristianismo teológico. De ahí la concepción materialista del hombre como actividad, como potencia de apropiación.

5.2.3.-a) La ubicación del hombre en la naturaleza

La inversión de la perspectiva metafísica nos ha confirmado la unión indisoluble del hombre y la naturaleza, pero la ha invertido, en su sentido, en su marcha, haciendo del hombre no la expresión de la naturaleza sino el productor del mundo. «Consideraré los actos y apetitos humanos como su fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos».

5.2.3.-b) La ubicación del hombre en el conocimiento

la potencia metafísica de la colocación del hombre en el conocimiento no es otra cosa que el método de transformación producido por la acción unitaria de la razón y de la voluntad. En la medida en que mis ideas son siempre más adecuadas a la realidad tomo la realidad como un proceso unitario y lo aplico conscientemente mi razón. Entre la imaginación y la intuición no construyo de tal modo sólo la verdad sino también mi libertad. La verdad es libertad, transformación, liberación. «Por virtud y potencia entiendo lo mismo; es decir, la virtud en cuanto se refiere al hombre, es la esencia misma o naturaleza del hombre, en tanto él tiene la potestad para hacer ciertas cosas que sólo pueden entenderse mediante las leyes de su naturaleza».

La esencia del hombre comienza a afirmarse con extrema claridad como una potencia de apropiación: imaginación, pasión, apropiación de nuevo, pero dispuestas par dominar la inmediación y para constituir directamente la realidad del mundo, para permitir considerar el proceso constitutivo no sólo como trama general del ser, sino como génesis, potencia en desarrollo.

5.2.3.-c) El deseo

La esencia del hombre es apetito: el mundo comprende en su definición el appetitus y la cupiditas. El apetito y el deseo califican: pero calificar es una potencia estática, mientras que la determinación constitutiva que el hombre da al mundo es dinámica. El mundo es lo que no es todavía, es el porvenir, es esta proyección; también esto es esencia humana:

«Entre apetito y deseo no hay diferencia alguna, si no es la de que el deseo se refiere generalmente a los hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito, y por ello puede definirse así: el deseo es el apetito acompañado de la consciencia del mismo…No intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzgamos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos…El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto se concibe como determinada a actuar sobre algo en virtud de una afección dada en sí misma».

Deseo es, en Spinoza, pasión pero a la vez apropiación: el deseo explica la esencia del hombre en el orden dinámico de la reproducción y de la constitución. (Filosofía de la alegría DZ).

5.2.3.-d) Adquisición de lo colectivo: la multitud

«Entiendo por "cosas singulares" las cosas que son finitas y tienen una existencia limitada; y si varios individuos cooperan a una sola acción de tal manera que todos sean a la vez causa de un solo efecto, los considero a todos ellos, en este aspecto, como una sola cosa singular».

La determinación materialista del proceso constitutivo viene, de hecho, caracterizada por esta ulterior modalidad: lo colectivo, la multitud. La determinación spinozista de lo colectivo tiene poderosos efectos: permite a la concepción de la potencia desarrollarse de manera integral. Supongamos que el desarrollo de la vida pasional y social no esté inmediatamente articulado en torno al desarrollo de lo colectivo: se derivaría una configuración ética y social en la que, a la eficacia constitutiva de la potencia, se opondría válidamente, com única posibilidad determinada, la unificación lógica o política, de cualquier modo trascendental, del proceso de las individualidades.

El concepto de lo colectivo no es más que una determinación ontológica de la relación multiplicidad-unidad. El rechazo spinozista de la metáfora real absolutista (potencia gobernada u ordenada con mediaciones trascendentales) es signo de la adquisición de lo colectivo como solución ontológica.

Lo colectivo es forma simultánea de la constitución temporal del hombre. Es fundamentalmente la voluntad, en su síntesis dinámica con el entendimiento, quien impone esta revelación del proceder de la razón, de lo individual a lo colectivo. El materialismo constitutivo y expansivo de la potencia exige por tanto una determinación colectiva.

5.3.- Fuerza productiva: contra el concepto de mediación

5.3.1.- Apropiación, pasión, interés

Si la historia moderna es la génesis y desarrollo del capital, la temática de la pasión-interés es el tejido estructural que convierte efectivamente en insignificante todo pensamiento, y mucho más toda posición metafísica que intente desligarse del interés como trabajo para la totalidad.

Su determinación histórica confiere a la pareja pasión-interés un gran relieve: economía política, burguesía, capitalismo –categorías totalmente impensables fuera de una fundación pasional cuyo eje fundamental es el interés egoísta y su legitimación.

Apropiación es lo trascendental de la revolución capitalista, la trama del nexo de sumisión que la define: la capacidad práctica y la fuerza constructiva asumen las condiciones naturales de existencia, las convierten en abstractas y las hacen circular, transformándolas así en naturaleza segunda, en nueva fuerza productiva. Apropiación como sinónimo de la nueva fuerza productiva. Fuerza unitaria y universal sólo en términos ideológicos; la realidad se encarga de mostrarnos que la apropiación se reduce ahora al interés egoísta, ya la revolución capitalista a la conservación política o a la transformación meramente funcional de las estructuras de dominio.

5.3.2.- Preguntas

¿Es posible ver el necesariamente siempre reemergente movimiento de las fuerzas productivas diseñar un camino de rechazo, de destrucción de la mistificación, y de alternativa teórico-práctica –un frente de rebelión y rechazo contra estas ponderadas síntesis históricas?

¿Existe un cuerpo de pensamiento que, partiendo de la revolución humanista y asumiendo la centralidad antropológica del concepto de apropiación, niegue la crisis de la revolución y rechace doblegar la apropiación al orden del interés capitalista, a su movimiento ideológico de individualización? Y por el contrario ¿Qué reafirma la potencia material, colectiva, constitutiva de la apropiación?

5.3.3.- Burguesía: la mistificación

El desarrollo capitalista del siglo XVII no entra en mediación con el Estado frente a los primeros sobresaltos de la lucha de clases, y media con los viejos centros de gobierno, imponiéndole una forma de mando absolutista. Por otro lado, la burguesía naciente va cumplir una operación que hace dinámicos los términos de esta mediación, definiendo una articulación frente al Estado: la sociedad burguesa, como terreno de la independencia, de la autonomía o de la separación relativa del desarrollo capitalista y de la misma burguesía como clase. La burguesía se puede identificar sólo con su propia forma de mediación potente de las fuerzas productivas; afirma una abstracción total, una pura ficción: la división entre sociedad y Estado, con el fin de determinar la dinámica del desarrollo burgués.

La burguesía es desde siempre clase de la explotación; pero la explotación capitalista es una relación de mando, es función de una organización –es mediación siempre y sólo mediación de las fuerzas productivas. La individualidad del interés se sobrepone al proceso colectivo de la apropiación (transformación + constitución) de la naturaleza por parte de las fuerzas productivas. Es mistificación del valor que privatiza la realidad de la extracción de la plusvalía. Es fetichismo contra fuerza productiva.

5.3.3.- Hobbes, Rousseau, Hegel y la mistificación

La mistificación burguesa alcanza su perfección por medio de estos tres vértices.

Hobbes

la categoría de apropiación asociativa (colectiva) se traduce eficazmente en la sumisión al soberano, y el mecanismo de producción de la plusvalía se confía al fetichismo del valor.

Rousseau

la transferencia autoritaria de las fuerzas productivas a la soberanía es democráticamente mistificada y la alienación absolutamente santificada. Esto desencadena la conjunción del derecho privado y de la forma absoluta del derecho público, la fundación jurídica de la dictadura del capital.

Hegel

quita la paradoja, la hace dialéctica, restituye a cada uno su margen de trabajo para exaltar en lo absoluto la condición alienada, para recomponer en la totalidad de la explotación la ilusión de la libertad de cada cual.

La distinción preliminar entre sociedad burguesa y Estado deviene una ficción que el proceso histórico de la teoría ha tenido que admitir y de la que se desembaraza ahora: es el Estado el que produce la sociedad civil. La mayor o menor autonomía de la sociedad burguesa no incide sobre la naturaliza de la definición de la burguesía: clase de mediación para la explotación, no fuerza productiva sino relación de producción.

5.3.4.- Spinoza: potencia contra  poder

Su metafísica es la declaración explícita de la irreductibilidad del desarrollo de las fuerzas productivas a un ordenamiento cualquiera, y mucho menos al orden de la burguesía. Su pensamiento es la demistificación de todo ello porque es la negación específica de todas las grandes ficciones que la burguesía extiende para enmascarar la organización del propio dominio. En Spinoza, no existe la posibilidad de fijar la relación de producción independientemente de la fuerza productiva. El rechazo del concepto de mediación es el fundamento de su pensamiento.

Él mantiene el tema de la apropiación como tema central y exclusivo, rechaza trastornarlo en un horizonte de intereses egoístas, rechaza el instrumento de Hobbes (concepto de obligación) para trasladar el concepto de fuerza productiva en el de relación de producción, utiliza el contrato social sólo como esquema de un proceso constitutivo y no como motor de una transferencia de poder, niega la distinción sociedad civil-Estado, ficción funcional para  la ideología de la relación de producción. Para Spinoza, la sociedad construye en su propio seno sus funciones de mando, que son inescindibles del desarrollo de la fuerza productiva. Potencia contra poder.

5.3.5.- Spinoza, Maquiavelo, Marx

Spinoza está en lo absoluto de la fuerza productiva

 Maquiavelo está en lo absoluto de la identidad social de lo político, el arraigo civil y republicano de la categoría de lo político

Marx está en lo absoluto del antagonismo que funda el proceso revolucionario del comunismo, tema que anticipa y funda la descripción del desarrollo capitalista y lo define categóricamente como explotación.

Forman la unidad del proyecto humano de liberación frente a la mediación burguesa, representan en la historia del pensamiento occidental la alternativa irreductible a toda concepción de la mediación burguesa del desarrollo, a toda subordinación de las fuerzas productivas a las relaciones de producción capitalistas.

Mientras todo el pensamiento de un siglo se inclina ante la derrota, hasta el punto de fijarla en los grandes ejercicios metafísicos del cartesianismo y en el lúcido oportunismo de "libertinaje",

 mientras el pensamiento del mecanicismo se aplica en la reconstrucción de la imagen del poder, en la construcción de sus técnicas especializadas de dominio y se dedica a una obra de cancelación de las experiencias revolucionarias,

Cuando la filosofía es toda pacto para dar existencia a la esencia mediadora de la civilización burguesa…

El pensamiento spinozista en cuanta crítica y destrucción de los equilibrios de la cultura hegemónica, cultura de la derrota y de la mediación, sólo se concibe de modo anómalo y salvaje.

6.- Segunda fundación (Ética III-IV-V)

«El horizonte de la totalidad es la plenitud. Un horizonte que es también un límite. No porque el horizonte sea el borde más allá del cual se abre, místicamente, el abismo; sino porque el horizonte es el  límite pleno. No hay alternativa entre lo pleno y lo vacío, como no hay alternativa entre ser y no ser, ni siquiera una simple concepción de lo posible como mediación de lo positivo y lo negativo. No existe más que la plenitud constructiva del ser frente al carácter inconcebible, metafísica y éticamente del vacío, del no ser e, incluso de lo posible» (Negri).

6.1.-  la actividad subjetiva como elemento constitutivo del ser.

6.1.1.- Afecto

La meta de la IIIª parte de la Ética es la de alcanzar la síntesis dinámica, constitutiva, de la espontaneidad del mundo de los modos, vista en el indefinido movimiento de su causalidad; y del alma, como imputación interna, simultánea, de la potencia infinita.

«Un afecto, que es llamado pasión del ánimo, es una idea confusa, en cuya virtud el alma afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o menor que antes, y en cuya virtud también, una vez dad esa idea, el alma es determinada a pensar tal cosa más bien que tal otra».

…«Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones».

6.1.2.- El conatus en la cadena "Potencia-conatus-mental"

«Cada cosa se esfuerza cuanto está a su alcance por perseverar en su ser.

El esfuerzo (conatus) con que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser, no es sino la esencia actual de la cosa misma.

El esfuerzo con que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser no implica algún tiempo infinito, sino un tiempo indefinido.

El alma, en tanto que tiene ideas claras y distintas, como en cuanto tiene ideas confusas, se esfuerza en perseverar en su ser por una duración indefinida, y es consciente de este esfuerzo».

El conatus es fuerza del ser, esencia actual de la cosa, duración indefinida y consciencia de todo ello; es voluntad si se refiere al alma, es apetito si se refiere al alma y al cuerpo. El deseo es el apetito con consciencia de sí mismo.

El conatus, elemento esencial, motor permanentemente activo, causalidad puramente inmanente que transcurre más allá de lo existente, rige el mundo del modo finito, mundo de oscilaciones, de variaciones existenciales, continua relación y proporción entre afecciones activas y pasivas, pura elasticidad. El conatus es en sí mismo  acto, dato, emergencia consciente de lo existente no finalizado, inmediación existencial

Las grandes parejas amor-odio, alegría-tristeza, aparecen aquí como señales, calves de lectura del proceso constitutivo del mundo de los afectos:

«Por alegría entiendo la pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección. Por tristeza, la pasión por la que ésta pasa a una perfección menor.

El amor no es otra cosa que Alegría acompañada de la idea de una causa externa, y el odio no es sino tristeza acompañada de la idea de una causa externa».

6.1.3.- Genealogía de la consciencia

Spinoza invierte así la política hobbesiana y el pensamiento mecanicista (mecanicismo-crisis-absolutismo): la crisis está comprendida en el proyecto de libertad, el horizonte de la guerra se invierte y se constituye en horizonte de liberación.

6.1.3.-a) Las proposiciones de Ética III

analítica de los afectos desde la perspectiva de lo imaginario, de la sociabilidad, constitución de los afectos desde la perspectiva de la confrontación y la destrucción, y de la liberación.

La extrema riqueza del análisis fenomenológico producido es una excavación constructiva del ser, lo que el ser constituye, participa en el movimiento de posición de una siempre mayor complejidad, articulación fluctuante pero siempre más compleja de la composición de los individuos reales.

El conatus se extiende a la dinámica interindividual, infrahumana. Estamos frente a un mecanismo que describe la génesis de la conflictividad así como la expansión de la misma. Los afectos fundamentales cuando se refieren a los demás hombres, constituyen nuevos afectos por el solo hecho de que se refieren a los demás, de que lo externo les pone en movimiento: amor y odio, acompañados de la idea de sí mismo como causa de los afectos externos, se modifican, pueden invertirse, y devenir contradictorios, y sin embargo siempre en expansión.

La naturaleza ética del proceso se define:

«Por "bien", entiendo todo género de alegría y todo cuanto a ella conduce y, principalmente, lo que satisface un anhelo, cualquiera que éste sea. Por "mal", en cambio, todo género de tristeza y, principalmente, lo que frustra un anhelo… No deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que lo llamamos "bueno" porque lo deseamos y, por consiguiente, llamamos "malo" lo que aborrecemos. Según eso, cada uno juzga o estima, según su afecto, lo que es bueno o malo, mejor o peor, lo óptimo o lo pésimo».

La individualidad no es ni principio ni valor, simplemente un elemento de la estructura del ser que se despliega continuamente hacia la sociabilidad y por medio de ella. Un despliegue que no es necesariamente continuo, más bien una serie de discontinuidades, una exuberante expansibilidad del ser constituyente que se construye con una realidad explosiva:

«si alguien ha sino afectado por otro, cuya clase o nación es distinta de la suya, de alegría o tristeza, acompañada como su causa por la idea de ese otro bajo el nombre genérico de la clase o de la nación, no solamente amará u odiará a ese otro, sino a todos los de su clase o nación…Cualquier afecto de cada individuo difiere tanto del afecto de otro cuanto la esencia del uno difiere de la del otro».

Esta suma de condiciones que se llaman afectos pasivos, frutos de reacciones mecánicas, se desbordan sobre el horizonte de la libertad total, de la actividad pura, ya que: «existen otros afectos de Alegría y Deseo que se refieren a nosotros en cuanto que actuamos».

6.1.3.-b) la plenitud del horizonte spinozista

Sobre la base de la espontaneidad del ser, el desarrollo constitutivo de la pasión ha delimitado el terreno de la subjetividad. El ser se impone como singularidad sobre el flujo de las condiciones y de los movimientos constitutivos. La racionalidad de esta emergencia está también fijada en su relación con la materialidad del movimiento constitutivo: no hay definición de la racionalidad que pueda separarse de la síntesis orgánica y material que ésa determina con la corporeidad.

Las definiciones de los Afectos de Ética III conducen esta identificación materialista de racionalidad y de corporeidad a las máximas consecuencias: un horizonte materialista, pleno: la plenitud spinozista es una calificación metafísica de materialismo. Y si hemos visto la plenitud definir el campo de las fuerzas que constituían la física, si la hemos tomado como el tejido sobre el que se tendía la imaginación, ahora ésta se nos muestra como característica del ser: el proceso constitutivo es un proceso de relleno de plenitud, de construcción de una plena gradualidad del ser (no emanantista sino singular en toda su emergencia).

El horizonte de la totalidad es la plenitud. Un horizonte que es también un límite. No porque el horizonte sea el borde más allá del cual se abre, místicamente, el abismo; sino porque el horizonte es el  límite pleno. No hay alternativa entre lo pleno y lo vacío, como no hay alternativa entre ser y no ser, ni siquiera una simple concepción de lo posible como mediación de lo positivo y lo negativo. No existe más que la plenitud constructiva del ser frente al carácter inconcebible, metafísica y éticamente del vacío, del no ser e, incluso de lo posible.

6.1.3.-c) Cupiditas

El conatus se ha transformado en "cupiditas"[5] como apetito dotado de consciencia.

El asombro filosófico sufrido por el pensamiento humano ante el límite del ser es invertido en Spinoza: integrado en el ser constructivo y en su potencia infinita. La potencia constitutiva no está confrontada más que a la tensión de la esencia dinámica, y no al vértigo de una exterioridad cualquiera. La cupiditas no es una relación, no es una posibilidad, no es algo implícito: es la esencia misma del hombre,  su potencia: su tensión es explícita, su ser pleno, real, dado. La esencia humana crece activamente dentro de una ley de contracción y expansión del ser; en la tensión de una espontaneidad que busca definirse como sujeto.

6.2.- El infinito como organización (Ética IV)

6.2.1.- Organización de la liberación

Hasta ahora el terreno de la organización del infinito clarificaba la estructura del ser a partir de los componentes de la potencia infinita: estos componentes están ahora inseridos en una perspectiva de reconstrucción ontológica, la acción del hombre; el infinito es ahora la organización de la liberación del hombre y se enuncia como potencia en la perspectiva de la humana liberación, bajo la determinación de la capacidad del hombre de actuar éticamente.

Se reformula la crítica de toda concepción finalista del mundo ético: toda idea de causa final debe ser disuelta: es la causa eficiente que constituye el ser ético: el conatus-appetitus-cupiditas forma el trámite por medio del cual se despliega la tensión de la esencia a la existencia. La cupiditas es un mecanismo de liberación.

6.2.2.- Los campos de fuerzas: abrir el proceso de liberación

Se trata ahora de acentuar la potencialidad del ser. No se trata de definir un estado, sino una dinámica; no un resultado, sino una premisa. Abrir la potencia humana a la dimensión de la naturaleza y de la vida en su integridad. El campo de fuerza que hasta aquí había constituido el microcosmos toma una dirección inversa y se hace tensión hacia el macrocosmos:

«La fuerza y el aumento de una pasión cualquiera y se perseverancia en existir no se definen por la potencia con que nos esforzamos por perseverar en la existencia, sino por la potencia de la causa externa comparada con la nuestra».

No basta que el hombre sea un campo de fuerzas, es esencial que este campo de fuerzas tome cuerpo en la extensión de las tensiones que forman el tejido general de lo humano. Se trata del trabajo de traspaso del límite operado por la esencia sobre la existencia: la imaginación despliega la tensión de la esencia a la existencia sobre un terreno tan vasto como posible y corpóreo, material. El potencial organizativo que el infinito expresa por sí mismo y para sí mismo se repropone a un alto nivel de potencialidad constitutiva. Es la Alegría quien marca positivamente el proceso constitutivo –y cuando se dice "positivamente" se dice "ser", es decir construcción del ser, eliminación de lo inexistente: la nada que constituye el nexo entre esencia y existencia se hace fluida, fantasmagórica. La cupiditas interviene para mostrar las condiciones formales de la realidad de la superación de la mera tensión. El proceso de liberación puede entonces abrirse.

Es, por consiguiente, la excavación de la realidad lo que pone en movimiento las fuerzas de la liberación. Éstas están implicadas en la realidad, liberan la positividad de lo real, su gradualidad constituida en niveles sucesivos de perfección. Aquello que aparece confuso o falso es sólo definible dentro del movimiento intelectual de lo verdadero –es decir de la mayor intensidad del ser –que destruye la falsedad.

6.2.3.- De la liberación a la libertad

6.2.3.-a) Despliegue de la razón

En el actual horizonte de la posibilidad, (que no excluye sino que retiene como implícita la irresuelta dimensión de la sociabilidad), están el cuerpo y su realidad determinada (históricamente, ontológica e intelectualmente) _el  cuerpo como organización de la "cupiditas", como pulsión material recorrida por la consciencia _la articulación de la consciencia y del cuerpo asumida como dinámica  _la movilidad del cuerpo como despliegue de la razón.

El despliegue de la razón en está articulación y en el equilibrio con el cuerpo constituye el verdadero pasaje del "appetitus" a la "virtus"_el contenido consciente de la "cupiditas" se dispara hacia adelante, implicando al cuerpo y constituyendo la posibilidad de la virtud mediante una tensión entre esencia y existencia que es también plenitud y unidad del cuerpo y de la razón humana.

6.23.-b) Deseo y  afirmación

Se trata de un proceso constitutivo totalmente expresado. La razón no trasciende ni altera el cuerpo. Lo completa, lo desarrolla, lo rellena. La afirmación es total y absoluta:

«El Deseo considerado absolutamente, es la esencia misma del hombre, en cuanto se concibe determinada de algún modo a hacer algo; y así, el deseo que brota de la razón, esto es, el que se engendra en nosotros en la medida en que obramos, es la esencia misma o naturaleza del hombre, en cuanto se concibe determinada a hacer aquello  que se concibe adecuadamente por la sola esencia del hombre; así pues, si ese deseo pudiera tener exceso, entonces la naturaleza humana, considerada por sí sola, podría excederse a sí misma, o sea, podría más de lo que puede, lo cual es una contradicción manifiesta, y por tanto, ese deseo no puede tener exceso

…El hombre libre en nada piensa a la muerte, y su sabiduría no es una meditación sobre la muerte sino sobre la vida».

6.2.3.-c) La libertad

La liberación se ha hecho libertad _el infinito no se organiza como objeto sino como sujeto _la libertad es el infinito _todo trámite metafísico hacia la libertad se ha resuelto en la decisión constitutiva de la libertad.

La construcción spinozista no ha resuelto el mundo, pero lo ha disuelto en realidad sistemáticamente para conducirlo a la verdad de la acción ética como afirmación de la vida contra la muerte, del amor contra odio, de felicidad contra tristeza, de sociabilidad contra embrutecimiento y soledad.

En la libertad está la certidumbre del conocer y del progresar. El tiempo, que se despliega en esperanza,  se disuelve como dimensión que rapta la vida y la disuelve en la ilusión. El sistema spinozista tiende hacia esta exaltación de la plenitud de lo existente, de la dulzura del proyecto  del ser ético.

 6.3.- La desutopía (Ética V)

6.3.1.- Liberación y límite

El proceso de liberación se instaura como un proceso de transición, un desplazamiento del ser, transición de un grado del ser a otro más alto; constitución dinámica y colectiva. Ya no se trata de la paradoja "ser sustancial" y "ser modal": ahora estamos en la ética del modo, transformación liberadora del ser finito.

El horizonte es determinado y limitado (no tenemos dominio  sobre nuestros afectos): y por ello debemos rechazar el absolutismo voluntarista de los estoicos así como la mediación ética del cartesianismo, un Deus ex machina ideológico. La potencia se asume en el marco de una negación del atributo y de las otras categorías metafísicas de la emanación, y se afirma dentro del horizonte real y singular del modo.

Se avanza desplegando la potencia de la cupiditas a la inteligencia: por medio de la idea clara y distinta, toda afección puede depurarse y sublimarse, no existe afección alguna del cuerpo en la que no sea posible calar el signo de la claridad y de la distinción. El alma destruye las causas externas, los excesos, regula los apetitos y los deseos, ordena y encadena las afecciones del cuerpo según el orden requerido por el entendimiento. Alegría y amor a la libertad se convierten en fuerzas agentes, directrices, de las afecciones: la sublimación es inmanente, acumulativa, progresiva.

6.3.2.- La cosa es Dios o Dios es la cosa

Dos horizontes trazados:

6.3.2.-a) La cosa es Dios

toca el sueño de la utopía (1ª fundación), el alma impone remedios al cuerpo y su vitalidad, esto es ascética, capacidad de control del tiempo en el que los afectos acontecen, la comprensión de la multitud de las causas de los afectos…

6.3.2.-b) Dios es la cosa

es la confirmación de la positividad del proyecto de la 2ª fundación: el alma está unida al cuerpo, injertada en su duración. «En dios se da necesariamente una idea que expresa la esencia de tal o cual cuerpo humano bajo la especie de la eternidad». Dios vive íntegramente la vida de la singularidad y su potencia, la versatilidad del ser. La Ética consiste en conseguir la eternidad de lo existente, del modo. Esta eternidad se construye en su determinabilidad singular.

La corporeidad se eleva al nivel de la eternidad y no bajo la forma de la existencia determinada, sino de una atracción ejercida sobre la existencia, atracción de la esencia, de la inteligencia: Dios y eternidad son puestos al mismo nivel del cuerpo.

6.3.3.- Desutopía como revelación de fuerzas reales

Debe existir el modo de reconocer una derrota sin ser derrotados, debe existir el modo de aceptar el límite de la voluntad sin negar la fuerza constructiva del entendimiento. Si la utopía metafísica era una trascripción de la ideología del mercado, la desutopía ética es la propuesta de la ruptura del mercado, aquí transpuesta y proyectada en la dimensión material y práctica de una filosofía del porvenir. La desutopía es la revelación de las fuerzas reales que se mueven detrás de la ruptura de la perfección ideológica del mercado y dentro de la crisis del desarrollo del poder de la burguesía; es la reivindicación de un proyecto que ha podido ir a menos y conserva íntegra su potencia. Es el descubrimiento de un horizonte revolucionario real y futuro.

Se reduce la potencia divina al horizonte de la liberación humana, al juego de sus límites. El perenne movimiento que constituye la vida humana muestra a la ética como perenne movimiento del límite y de la tensión de las libido, cupiditas y virtus. La virtud es amor intelectual en cuanta exhibición de este movimiento. El amor intelectual es la resultante de un proceso constitutivo de la realidad: si Dios es la cosa, Dios deviene _en la determinación de la acción. La teología se integra en la ontología, la ontología en la fenomenología de la praxis constitutiva humana.

No hay orden sino liberación como conquista continua, construcción de ser, ninguna utopía ni pulsión idealista. No hay espacio para un descarte cualquiera y, aún más, "correspondencia" cualquiera entre la realidad y el pensamiento.

7.- ¿Cómo constituir lo real? (TP)

7.1.- La experiencia implica la praxis

El mundo es arcilla en mano del alfarero. Sobre el terreno metafísico de la superficie, la modalidad es constructiva: el orden de la construcción es interno a la constitución, la necesidad es interna a la libertad. ¿Cómo recorrer el tejido de lo real?

7.1.1.- Política: imaginación y pasión

Lo político es el tejido sobre el que se despliega la actividad constitutiva del hombre, y las pasiones son la única realidad efectiva desde la que puede iniciarse el análisis de lo concreto. El hombre está sujeto  a las pasiones, allí donde por pasión se entienda esencialmente acción ligada y promovida por la "cupiditas".

El fundamento del proceso constitutivo de lo social, es necesario insistir, es, pues, la materialidad de las pasiones humanas, de los deseos de apropiación. La política es el reino de la imaginación material. Los hombres políticos están sometidos a ella como la multitud. La ley constitutiva de la asociación política es absolutamente material e irreducible a la moral y a la razón. El proceso es material y colectivo.

La praxis humana colectiva, deviniendo política, supera las virtudes individuales inscribiéndolas en un proceso constitutivo que se desea general. La dialéctica entre multitud de ciudadanos, de sujetos, y prudencia de los administradores, de los políticos, que parecía constituir el problema, se cumple en cuanto se niega como fórmula dialéctica: se replantea como problema de la dimensión colectiva de la constitución. La prudencia misma no es una virtud privada: al contrario, no puede vivir y desarrollarse más que como elemento de la constitución colectiva. El concepto de "seguridad" no niega el de "libertad".

7.1.2.- La libre necesidad

La fundación de la política spinozista reside en la libre necesidad. Es el corazón metódico de su trabajo. La praxis es inherente a la experiencia, a la condición de dato de los modos. Y también, la libertad es inherente a la seguridad, la prudencia a la multitud, la condición humana a la constitución de la libertad: el realismo político se conquista aquí como elemento y perspectiva dinámica de libertad.

La unión indisociable entre libertad y necesidad se buscan ahora sobre el terreno de la constitución real, representado por la materialidad y por la dimensión colectiva del vivir político. La resolución de la aparente contradicción entre libertad y necesidad soluciona las parejas contradictorias que son "prudencia-multitud","libertad-seguridad", "condición- constitución": la libre necesidad ya no es un resultado, sino un presupuesto.

la libertad no consiste «en libre albedrío, sino en la libre necesidad» -no es la ignorancia de las causas que la determinan ni en la ficción de la libertad, sino en la consciencia de su movimiento. Ni siquiera un presupuesto formal, la libertad es sujeto identificado a su causa eficiente: «Para poder saber qué "idea" de una cosa, entre las muchas que se tienen, permite deducir todas las propiedades de un sujeto, no es necesario observar sino que aquella idea o definición de la cosa exprese la causa eficiente». La libre necesidad es la actualidad del proceso constitutivo que se hace explícita como potencia ontológica dinámicamente extendida.

7.2.- Potencia y multitud

7.2.1.- Potencia contra poder

Todo ello conduce a una última pareja realmente antinómica: potencia contra poder. Potencia como inherente dinámica y constitutiva de lo singular y de la multiplicidad de la inteligencia y del cuerpo, de la libertad y de la necesidad (Allí donde el poder es un proyecto para subordinar a la multiplicidad, a la inteligencia, a la libertad, a la potencia).

El poder se da como capacidad, conceptibilidad, de producir las cosas.

 La potencia se da como fuerza que las produce actualmente.

Está distinción tiene un significado polémico contra todos aquellos que, afirmando el libre albedrío, afirman así una desproporción entre cuanto es posible a partir de la esencia divina y cuanto se da actualmente en el mundo. «Nada existe de cuya naturaleza no se siga un efecto»

La totalidad de la potencia spinozista como base de la constitución de lo real a través de la forma de lo político es sólo connotable en un modo: contra el poder. Es una connotación salvaje, una determinación destructiva, una fundación materialista. La potencia salvaje de la naturaleza spinozista es el primer escenario del proyecto constitutivo. El derecho natural es la ley misma de la naturaleza en su inmediación, expresión directa de la "cupiditas", proyección del "conatus".

Nada más errado que considerar a la humanidad respecto de la naturaleza como un Estado dentro del Estado. La humanidad multiplica más bien el potencial natural de inmediación y de violencia, pero interpreta también la tensión constitutiva inherente al orden natural, orden hecho de sucesivos grados de perfección tejidos por la positividad del ser. La libertad procede en el seno de esta necesidad del ser. Derecho y no ley, así como potencia y no poder.

7.2.2.- La multitud

7.2.2.-a) Desarrollo constitutivo de la multitud

El móvil antagonista específico que actúa en el desplazamiento es el "miedo a la soledad". El estado de naturaleza es absorbido de la situación de miedo y soledad: pero el miedo a la soledad es algo más que simple miedo, es deseo de la multitud, de la seguridad como multitud, de lo absoluto de la multitud. El pasaje a la sociedad no se representa como acto alguno de cesión de derechos, tal y como sucede en el pensamiento absolutista contemporáneo, sino como salto adelante, integrador del ser, de la soledad a la multitud, a la sociabilidad que, en sí y por sí, elimina el miedo. Estamos de nuevo en el centro del desplazamiento político del ser que funda la fenomenología spinozista de la praxis colectiva.

7.2.2.-b) Potencia de la multitud: el derecho civil

«Cuantos más hombres son los que se estrechan en tal relación, tanto mayor será el derecho que todos juntos adquirirán». La dimensión colectiva desplaza el proceso antagónico del ser. La "multitud" no es ya una condición negativa, sino la premisa positiva de la constitución del derecho.

Este derecho es tal no por ser fuerza de la mayoría, sino porque es constitución de la mayoría. La mayoría, justamente a partir de la natural enemistad que conforma los comportamientos, comienza a constituir cuerpo político y jurídico. A partir de este punto se concentra y desarrolla una física política. La teoría del contrato social (cf. TTP) no tiene ya espacio alguno: la física sustituye cualquier hipótesis voluntarista. Si la sociedad es inherente al ser, ésta se constituye por el ser en el ser. Es un mecanismo doble: desplazamiento ontológico  y constitución colectiva sobre el horizonte físico y material del mundo, que ningún prototipo puede sustituir.

El derecho civil es la potencia de la multitud la cual constituye la esencia productiva. El contrato se sustituye por el consenso, el método de la individualidad, por el de la colectividad. La realidad del derecho encuentra a la vez, dentro de esta constitución su dinámica y sus determinaciones: esto es, el derecho civil constituye lo justo y lo injusto, que son la misma cosa que lo legal y lo ilegal.

7.2.2.-c) Positividad de la potencia

El positivismo espinosista es puramente aparente: es mera positividad de la potencia. El derecho civil spinozista destruye el derecho natural, destruye cualquier afirmación separada de la ley, reintroduce la normatividad en el orden del proceso constitutivo de lo humano, negando las condiciones mismas con las que es posible hablar de positivismo jurídico (condiciones que prevén la trascendencia del valor de la ley dentro del proceso de producción jurídica, y que suponen una potencia orgánica de la normatividad, separada, emergente).

El positivismo espinosista es la positividad de la potencia: persigue su fuerza, organiza sus límites, se subordina a su proyecto, se somete al antagonismo  en la cual se desarrolla la potencia. El positivismo y el legalismo corresponden a la mistificación burguesa que pretende negar la creatividad a la materia colectiva que actúa en la historia, para pretender detener la norma del dominio sobre esta materia. En Spinoza no se asume ni siquiera la ley: su positivismo es la creatividad jurídica, no de la ley, sino del consenso, de la relación, de la constitución.

La soberanía, el poder, son así reducidos y aplanados en la multitud: alcanzan donde alcanza la potencia de la multitud organizada. Este límite es orgánico, es elemento ontológico  de la dinámica constitutiva. Ninguna transferencia, ni sobre el terreno político, ni sobre el terreno jurídico. El concepto de "sociedad civil" como momento intermedio en el proceso que conduce del estado natural al estado político no existe en Spinoza; la hipóstasis burguesa y capitalista de la sociedad civil como estrato sobre el  que, cualitativamente, se funda el derecho no existe en Spinoza. El estado civil es a la vez sociedad civil –contemplada como consenso y constitución material –y Estado político –contemplado como mando y constitución formal. Ningún de los dos elementos puede existir separadamente.

7.3.- Alternativa republicana

7.3.1.- Un horizonte constitucional de contrapoderes

La tensión de la potencia es recuperada en su íntegra fuerza constitutiva. hay en Spinoza un rechazo profundo a una consideración formal del proceso constitucional: los límites son fuerzas, los puntos de imputación de poder son potencias. Tras haber liberado el terreno del fetichismo absolutista, pero no  del carácter absoluto de la constitución de la multitud, procede entonces reabrir el proceso político de la libertad en toda su extensión, considerar cuál es la mejor constitución de un gobierno civil.

La única y verdadera imagen de la libertad republicana es la organización de la desutopía y la proyección realista de las autonomías dentro de un horizonte constitucional de contrapoderes.

7.3.2.- Elementos del pensamiento republicano

Una concepción del Estado

que niega radicalmente su trascendencia; demistificación de la autonomía del político (es una mera mistificación que el valor económico se autonomice respecto al mercado)

Una determinación del poder

como función subordinada a la potencia social de la multitud y, por tanto, constitucionalmente organizado (oposición popular al Estado, reivindicación de las necesidades sociales contra el Estado, hegemonía de las fuerzas productivas, del asociacionismo, del realismo jurídico contra el mando)

Una concepción de la organización constitucional

movida por el antagonismo de los sujetos (la mejor constitución se funda en el derecho de resistencia y de oposición al poder, de afirmación de las autonomías).

Carácter revolucionario y moderno

En el expresar de modo absoluto en la constitución una relación social productiva, la productividad de las necesidades naturales, y todo ello con hegemonía respecto de lo político, en el subordinar absolutamente cualquier función abstracta de dominio bajo la positividad de la expresión de la necesidad de felicidad y de libertad. La destrucción de toda autonomía de lo político y la afirmación de la hegemonía y de la autonomía de las necesidades colectivas de la multitud: la constitución política de lo real constituye la modernidad de Spinoza.

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[1] Eth = Ética;   TTP = Tratado teológico-político;    TP = Tratado político

[2] El supuesto

[3] En el sentido de "materialista"

[4] Spinoza se refiere en esta carta polémica a la autoridad de Platón, Aristóteles y Sócrates que «no tiene para mi gran valor».

[5] cupiditas (de codicia): DRAE: 1. f. Afán excesivo de riquezas.2. f. Deseo vehemente de algunas cosas buenas.3. f. Cualidad del toro de perseguir con vehemencia y tratar de coger el bulto o engaño que se le presenta.4. f. Apetito sensual.

La anomalía salvaje

Ensayo sobre poder y potencia

en Baruch Spinoza 

Antonio Negri

«No deseamos algo porque lo juzguemos bueno,

 sino que lo llamamos "bueno" porque lo deseamos

 y, por consiguiente,

llamamos "malo" lo que aborrecemos»

(Eth. III-Proposición XXXIX)

«Spinoza remite más bien a Shakespeare: un montaje dramático que no asume significados externos, sino que desde su interior produce la forma dramática o el choque lógico como expresión de la propia potencia, como demostración de una revolucionaria e independiente unión con la tierra –en el caso de Spinoza, una potencia que se necesita como prefiguración de la liberación». (Negri)

1.- Introducción

En el contexto filosófico del siglo XVII Spinoza subordina la crisis al proyecto: figura anómala e irreductible, asume la crisis de la utopía renacentista como realidad a dominar. El pensamiento spinozista es idealista cuando se presenta como pensamiento negativo, desarrollando la utopía burguesa; y materialista en cuanto se recompone de manera constructiva, convirtiendo la imposibilidad de un mundo ideal en tensión materialista de sus componentes, abrazándolas en su proyecto dinámico de liberación.

Verdad y ser encuentran una exclusividad de efecto recíproco que sólo la práctica constitutiva, interpreta, articula y produce: el esquematismo trascendental no es más que práctico y material.

1.1- Pensamiento negativo

1.1.1.- frente a la filosofía

 Su pensamiento es irreductible frente al desarrollo del racionalismo y del empirismo modernos, que son filosofías subordinadas a la crisis, dualistas e irresueltas, versadas en la trascendencia como exclusivo territorio de réplica ideal y de dominio práctico del mundo, filosofías funcionales para la definición de la burguesía, para su definitivo auto reconocimiento como clase de la crisis y de la mediación.

El pensamiento spinozista se dirige contra todos aquellos que fijan homología y finalismo de la multiplicidad, niega toda posibilidad de concepción del mundo que no  se represente como emergencia singular, plana y superficial del ser. Dios es la cosa, Dios es la multiplicidad. Uno y múltiple son fuerza equipolentes e indistinguibles; sobre el terreno de lo absoluto la secuencia numérica no se da si no como asunción de la totalidad de los eventos: cada uno es un sí absoluto.

1.1.2- Frente a la ciencia

En Spinoza la ciencia se reconoce como constructividad, libertad, innovación. No está teleológica o teológicamente condicionada. La ciencia del capitalismo como fuerza histórica que produce organización y jerarquía es necesariamente teleológica. Lo que plantea Spinoza se funda en la crítica de la homología entre ciencia y poder en su sentido estructural como formal; y le opone un pensamiento constitutivo: la necesidad y la posibilidad para la ciencia de ejercitarse como máquina de liberación, como acumulación de actos de liberación, como apropiación colectiva y no como conocimiento individual, como potencia y no como poder. La Ética es ella misma ciencia, ciencia de un ser objetivo que conoce la liberación como naturaleza propia, como  tensión propia.

1.2.- Pensamiento constitutivo

1.2.1.- Ética y política de la desutopía

1.2.1.-a) Fuerza productiva y tensión apropiativa

La política de Spinoza es su metafísica: nos presenta al ser como fuerza productiva y la ética como necesidad, como articulación fenomenológica de las necesidades productivas. El problema de la producción y de la apropiación es decisivo.

A la idea del mercado como optimismo progresivo, dirección racional y resultado de optimización tendidos sobre la relación explotación-ganancia, el pensamiento de Spinoza opone la metafísica de la fuerza productiva –que rechaza la ruptura crítica del mercado como episodio arcano y trascendental –que interpreta, en cambio, la relación entre tensión apropiativa y fuerza productiva como tejido de liberación materialista, social, colectivo.

1.2.1.-b) Desutopía como forma de organización del infinito

Spinoza niega la mistificación del mercado como utopía de desarrollo, (mercado como superstición destinado a destruir la creatividad del hombre, a crear miedo contra la fuerza productiva, molestia y bloqueo de la constitución y de la liberación) y afirma la desutopía del desarrollo: el carácter colectivo de la apropiación es primario e inmediato, es lucha inmediata, no separación sino constitución, afirmación de la fuerza productiva como terreno de liberación. Potencia-appetitus-cupiditas-mente: una praxis constitutiva forma la desutopía. Desutopía: es decir trama de la tendencia constitutiva y del límite determinado crítico, sobre un horizonte de absoluta inmanencia. La formidable productividad del ser son presupuestos del proceso emancipador y la desutopía muestra su potencia sobre esta base. La desutopía es la forma específica de la organización del infinito.

1.2.2.- Liberación y apropiación

Un proceso constitutivo no lineal sino actual, no teleológico sino determinado y efectivo. Libertad que desplegándose constituye ser; ser que constituyéndose determina libertad. Actualidad que no puede ser prefigurada sino en la medida de su efectividad, necesidad que se plantea como efecto y medida de la libertad.

El hecho de que la apropiación sea aquí una clave constitutiva y no la base de legitimación de una norma de dominio, demuestra y prefigura la relación real que se constituye en los siglos de la historia europea entre experiencia teórica del humanismo y concretas experiencias de liberación.

1.2.3.- Anomalía salvaje: cualidad de la organización del infinito

1.2.3.-a) El placer del ser infinito

Existe en Spinoza el placer del ser infinito; que es placer del mundo.

Cuando la paradoja del mundo, la tensión abierta en éste entre infinidad positiva e infinidad de las determinaciones se despliega en actividad y se reconoce en el proceso constitutivo, entonces el placer del mundo comienza a devenir central y la anomalía se hace salvaje.

Salvaje porque está conexa a la multiplicidad inexhausta del ser; el ser de Spinoza es versátil, salvaje y múltiple en sus expresiones. Anomalía salvaje como característica  principal de aquella tensión entre infinito y determinación, entre tendencia y límite, que constituye el modo de presentarse de la potencia del infinito. Anomalía salvaje como cualidad de la organización del infinito.

1.2.3.-b) Desutopía como placer de la anomalía salvaje

La anomalía salvaje no es un término que reenvía solamente  a la colocación histórica del pensamiento de Spinoza en su tiempo, no es sólo una cualificación de la riqueza de su pensamiento y de su apertura al porvenir: es un momento fundamental y un modo propio de la expresión del ser.

Su pensamiento contiene la complejidad de su aparato dentro de la potencia de la fuerza productiva (como producto de una gran industria) y muestra esta complejidad como una singularidad irreducible. La fuerza productiva no se subordina a nada que no sea ella misma; y con una salvaje determinación, se sustrae al dominio de las relaciones de producción, queriendo dominarlas desde su propia potencia. La desutopía es a la vez crítica de lo existente, de sus componentes, y construcción positiva y singular del presente, hasta devenir placer y dulzura del mundo.

1.2.4.- Constitución y producción

1.2.4.-a) Proceso unitario producción-constitución

La fuerza productiva emana de la infinitud del ser y no puede organizarse más que en el movimiento del infinito. Resulta de un proceso teórico y práctico como es el formarse mismo del ser que es. Su expresión se da acumulativamente en el plano físico y colectivamente en el plan ético.

La constitución es la forma en la que la fuerza productiva revela el ser. La fuerza productiva, la producción es, por tanto, inmediatamente constitución. La relación producción-constitución es, pues, la clave de la articulación del ser, un proceso unitario que puede apreciarse desde varios puntos de vista pero que permanece en su esencia, unitario.

1.2.4.-b) El ser forma estratos: lógica física

Producción como ontología constitutiva: la ontología constitutiva reconoce la producción en el interior de la estructura del ser. No es posible nombrar el ser sino en términos de producción. En su constituirse, el ser productivo avanza a través de un camino que, acumulativamente, forma estratos y grados del mundo. Es una lógica cuantitativa y mecánica: la metafísica spinozista descubre una física que a su vez la produce. La ciencia genérica del ser es física y no filosófica.

1.2.4.-c) Imaginación, Inteligencia y naturaleza

El hacer humano prolonga la potencia de la naturaleza.  Sobre la imaginación, Spinoza plantea la palanca de la construcción del mundo: la imaginación es fisicidad que alcanza inteligencia, el cuerpo que se constituye como alma, según aquel orden constitutivo que la versatilidad salvaje del ser determina. Hay en el pensamiento de Spinoza infinidades de catástrofes que reformulan la continuidad del ser sobre el hilo de la imaginación, una producción que circula por todas partes.

La imaginación es fisicidad que alcanza la inteligencia. La inteligencia es articulación de la naturaleza de la cual toma y desarrolla la potencialidad constructiva. Así nace la razón, en una naturaleza segunda. Esta relación entre naturaleza y naturaleza segunda, esta coyuntura fundamental de la ontología constitutiva, es organizada por la inteligencia humana.

1.2.4.-d) Civilización

Es una acumulación de capacidad productiva. Es destrucción de una necesidad no liberada, por tanto destrucción de la contingencia; por tanto, destrucción del no ser. Tocamos así la paradoja del pensamiento spinozista y de su humanismo: ya no hay naturaleza en Spinoza, sino sólo naturaleza segunda, el mundo no es naturaleza sino producción.

La continuidad del ser no se forma en el proceso que conduce de un principio a un resultado, de una causa a un efecto, sino que se revela como dato, como producto, como conclusión. Este proceso es ser producido, constituido, no es el resultado sino el principio de la producción y de la constitución. Este convertirse de la producción en principio de una ontología constitutiva es el símbolo de la liberación de las fuerzas productivas de las relaciones de producción en cualquier caso dadas y consistentes. Es el principio de la revolución en la base de la filosofía moderna. La ontología constitutiva se hace política.

2.- Primera fundación, Ética (Eth I-II)[1]

«Spinoza murió el 21 de febrero de 1677 a sus cuarenta y cuatro años de edad, consumido por una tisis que sufrió durante mucho tiempo –de acuerdo con su sistema en el que toda particularidad, toda singularidad se desvanece en la totalidad de la sustancia» (Hegel).

2.1.- El infinito como principio

Filosofía de la afirmación, que se reproduce con intensidad creciente en niveles siempre más sustanciales del ser. Es una filosofía totalizante de la espontaneidad. La Ética espinosista es una Biblia moderna cuyos varios estratos teóricos describen un itinerario de liberación a partir de la existencia. Imprescindible y absoluta, del sujeto a liberar, viviendo la vicisitud de su praxis en términos ontológicos y por tanto, reproponiendo la teoría en cada sucesiva dislocación de la praxis.

2.1.1.- Existencia: esencia. Potencia, totalidad

El primero estrato de la filosofía es la afirmación de la existencia, de la existencia como esencia, como potencia y como totalidad. La existencia es la espontaneidad del ser. La relación entre existencia y esencia es la forma ontológica primera: relación y tensión entre nombres de otro modo impredecibles, que toman consistencia en el nexo que les une. La cosa, la sustancia, son el fundamento.

Pero no es posible pensar el todo de manera indeterminada cuando cada momento de la existencia está completamente determinado: determinar la existencia como totalidad es pensar en su infinitud (infinitud determinada, positiva, totalidad precisamente. En un nivel ontológico superior, pero del todo coherente con las premisas, la existencia es la espontaneidad del ser considerado como totalidad: los nexos existenciales concluyen en la totalidad, en la serie determinada de la relación infinita, en la cosa o sustancia absoluta.

2.1.2.- La existencia como producción del infinito

Este englobamiento de la existencia en el infinito no es un proceso: es una producción del infinito mismo en cuanto esencia positiva. Lo real está siempre ordenado en la determinación infinita, pero, recíprocamente, esta tendencia al infinito debe invertirse y expresarse como determinación plural de las cosas producidas, sin que con ello el infinito sea concebido como divisible. La totalidad ontológica es el fin de la expresión espontánea de lo real: lo real es el producto de la espontaneidad de la infinita totalidad. A la espontaneidad de la existencia corresponde la espontaneidad de la producción. La correspondencia espontánea e íntegra entre la existencia singular y la existencia total dentro de la tensión de la expresión, así como dentro del nexo de la producción, es principio y fin de la filosofía. La filosofía habla donde el ser no es mudo, y calla allí donde el ser es mudo.

2.1.3.- Principio de potencia: afirmación y negación en tensión

las alternativas libertad-coacción, infinidad-delimitación, eternidad-duración, no plantean la exclusión de un polo negativo junto a la afirmación de un polo positivo, ni siquiera en términos metódicos: que toda afirmación sea negación es función que concierne, no a un principio de exclusión, sino a un principio de potencia. O mejor, concierne a un principio de exclusividad en cuanto figura de un dinamismo ontológico de potencia. La relación positividad-negatividad es una tensión que organiza la potencia en el seno de la espontaneidad del ser.

2.2.- Infinito como principio activo

2.2.1.- Relevancia intensiva y extensiva de la potencia

El problema de la dinámica de la totalidad implica que el concepto de potencia sea asumido no sólo en su relevancia intensiva, como principio esencial de la autofundación del ser, sino también en su relevancia extensiva, como principio de a tribulación de grados de realidad. El tema de los atributos y de la articulación no se plantea más que desde el punto de vista de la constitución de la totalidad: la temática del atributo como problema de los nombres de la divinidad está resuelta en la intensidad del ser, y la articulación conserva sólo su estatuto de posibilidad.

2.2.2.- Versatilidad del ser: la existencia se despliega como potencia

El infinito como principio es principio activo e implica la posibilidad de todas las formas del ser. Son las variaciones de la totalidad, las figuras de su productividad.

El infinito como principio, la versatilidad del ser –la compactibilidad del ser, centralizada y abierta –espontaneidad desbordante y coherencia multilateral de un todo indivisible –la existencia no problemática se ha desplegado como potencia.

2.3.- La organización del infinito: atributos

2.3.1.- Mecanismo causal

El ser quiere organización, su unicidad está sometida a variaciones buscando formas de organizaciones adecuadas, y Spinoza no ve contradicción alguna en hacer variar la centralidad y la unicidad del ser sometiéndola a la articulación: el criterio de organización se desprende del ser según el orden de la esencia. La esencia es productiva, causa, potencia: la organización del infinito corresponde a las modalidades del mecanismo causal. La existencia es extensión, pluralidad de partes y, sobre todo, mecanismo causal. Deleuze: «La teoría de existencia comporta en Spinoza tres elementos: la esencia singular, que es un grado de potencia u de intensidad; la existencia particular, siempre compuesta por una infinidad de partes extensivas; la forma individual, esto es, la relación característica o expresiva, que corresponde eternamente a la esencia del modo, pero también bajo la cual una infinidad de partes se refiere temporalmente a aquella esencia».

2.3.2.- El atributo como medio

La sustancia se expresa como causa, es decir: el infinito se propaga, el orden de la infinidad se filtra por medio del flujo de los atributos. El atributo es el intermediario por medio del cual lo absoluto se dirige hacia el mundo y se organiza en él. Es la llave que permite fundar la determinación del flujo del ser. La existencia ya reconocida como esencia, se reconoce ahora como articulación en cuanto que el atributo interpreta y determina la tensión que se extiende entre los dos términos fundamentales.

2.3.3.- Tensión del determinismo

Pero el ser no pierde su versatilidad: la acción del atributo se propaga hasta identificarse en la especificidad esencial de las cosas múltiples. Es una fuerte tensión entre el orden fluyente del ser y el orden constitutivo de la potencia, sobre esta duplicación continua de la identidad. Hemos pasado de la apaciguada tensión de los elementos constitutivos de la "suma sustancia" a la violenta tensión del determinismo de la realidad. El proceso ha desembocado en el reconocimiento de la potencia del mundo de la cosa: el determinismo consiste en la perfecta coincidencia de la degradación del ser y de la emergencia de lo real. Un criterio racional de organización se ha puesto al servicio de la utopía espinosista.

2.3.4.- Transgresión de la identidad: consciencia

La radicación del atributo en el ser no niega su función de transgresión de la identidad: atributo es a la vez la misma cosa que sustancia –la única diferencia es la que existe en relación al entendimiento. El atributo es esta imperceptible pero fundamental diferencia en la relación que se estables entre espontaneidad y organización, y que llamamos consciencia. Un momento de eminencia lógica en la unicidad de ser, momento suficiente para transmutar el horizonte material en horizonte de valor.

Si el atributo es la fuerza productiva de la sustanciación, sólo una interpretación objetiva y dinámica puede explicar la naturaleza. La cara subjetiva del atributo no puede considerarse más que como índice de revelación del problema de la articulación de lo absoluto, o como indicación del emerger de la consciencia.

2.3.5.- Proyección de la potencia

Lo que se plantea es la potencia como centro de consideración, la potencia del ser, la infinita extensión de la causalidad productiva. Spinoza traza la larga cadena del ser por medio del análisis de la expresión del atributo y cómo esta expresión toma el ritmo gradual de las solidificaciones sustanciales que la potencia, a varios niveles, revela.

El problema comienza cuando este proceso de emanación llega a ser íntegramente proyectado sobre la pantalla de la existencia del mundo.

La espontaneidad del ser alcanza aquí la totalidad de la potencia en la difusión múltiple de la causalidad productiva sobre todas las cosas existentes. La paradoja del ser se da aquí, ya que la forma objetiva del atributo se niega; hay también otra negación: el emerger continúo de una fuerza que promueve la clausura de las cosas producidas y dotadas de potencia, su repliegue hacia su centro productivo. La interpretación objetivista del atributo como función que califica la sustancia y la desarrolla en la determinación, no recoge la reacción centrípeta de la determinación. La espontaneidad quiere organización y la encuentra por medio del movimiento del atributo; se le quita el sabor de la utopía.

2.3.6.- Eliminación del atributo

El atributo pertenece a la sustancia, posee una identidad ontológica con ésta.

la sustancia es infinidad de atributos.

El atributo es una espiral de  en la sustancia.

En su determinabilidad no se encuentra eminencia o degradación, sino participación en la versatilidad del ser total.

El atributo debería organizar el conjunto de potencias: en realidad, simplemente las pone en relación. En la medida en que la Ética, en este primero estrato, se abre al problema constitutivo en cuanto tal, la función del atributo se convierte en algo cada vez más residual. SPZ evoluciona hacia una concepción de la constitución ontológica que, apuntando a la materialidad del mundo de las cosas, elimina aquel sustrato metafísico ambiguo, conservado bajo una forma y otra por los residuos emanantistas que han podido transferirse a la nueva cultura.  

El sustrato ambiguo de "atributo" ha sido necesario para fijar en el horizonte de la espontaneidad del ser un criterio de organización: la superposición de un orden creador de valor en el tejido de las relaciones internas en la producción. Este tipo de pensamiento tiene una necesidad vital de contradicciones y paradojas, hasta el día en que se revele su verdadera función, en el que la razón se enfrente a la relación entre naturaleza humana y "verbo divino" (hipóstasis), y entonces la crítica se ponga en marcha de nuevo, lo que supondrá la crisis de este horizonte ontológico.

En un segundo estrato, los atributos se reintegran a un terreno horizontal, ocupando un lugar secundario en un espacio donde solas emergen las singularidades que se plantean simplemente en la inmediatez de una relación de producción interna de la sustancia: "Potencia" contra "Potestas"  

2.4.- La paradoja del mundo: modos

2.4.1.-  Modos

«Por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea aquello que es en otra cosa, por medio de la cual también se concibe».

¿Cómo se organiza éste en el flujo productivo infinito? 

¿Cómo se confronta el criterio de organización con el mundo de los modos?

¿Qué es el mundo?

«Por realidad y perfección entiendo lo mismo»: la existencia del mundo no exige mediación alguna para ser ontológicamente válida, validez que tiene la amplitud y el dinamismo del horizonte de la singularidad. En sí, en la singularidad corporal: «Por cuerpo entiendo un modo que expresa de manera cierta y determinada la esencia en cuanto se considera cosa extensa».

El mundo es, por tanto, el conjunto versátil y complejo de las singularidades.

¿El mundo de la singularidad no exige mediación? ¿La presencia del modo, su existencia, es suficiente por sí misma? Cuando el acento cae sobre el modo, y el análisis se dirige a la singularidad, -con el amor que un ascetismo revolucionario prueba por ella, por el movimiento y la lucha que ésta expresa-, el enigma mismo de la mediación de la espontaneidad debe ser considerado como un problema, una duplicación del horizonte existencial: por un lado, el mundo de la singularidad; por otro, el del alma, del entendimiento, del pensamiento, de la exigencia de organización del infinito.

Deleuze: «Los modos son expresivos en su esencia: expresan la esencia de Dios, cada uno según el grado de potencia que constituye su propia esencia. La individualización de lo finito en spinoza no va del género o de la especie al individuo, de lo general a lo particular; va de la cualidad infinita a la cantidad correspondiente, que se divide en partes irreductibles, intrínsecas o intensivas».

2.4.2.- La crisis

 Dos mundos que hay que enunciar alternativamente. La realidad viviente de la utopía exige que los dos polos se den en toda su intensidad: si ahora se presenta como crisis lo que se habría presupuesto como síntesis es porque se ha apreciado la realidad de esta polaridad más que por el hecho de que la síntesis esté expresamente en crisis: convergencia de las dos tensiones

El primer estrato de la espontaneidad del proceso no sirve ya para mostrar la fuerza centrífuga de la sustancia y la fuerza centrípeta del modo como elementos superpuestos y concordantes. El mundo es una paradoja de diversidad y coincidencia: sustancia y modo se rompen, la una sobre el otro y viceversa.

2.4.3.- La singularidad: inmanencia

La singularidad no es contradictoria frente a la sustancialidad con el infinito como principio; al contrario, es tanto más sustancial cuanto más es singular, difusa, difusiva. La constitución de la realidad singular está determinada por la insistencia de la producción de la sustancia, la cual es lo inverso de la trascendencia, aunque fuese simple trascendencia lógica. La sustancia es el mundo que se constituye. No hay mediación: la singularidad representa el único horizonte real. La sustancia vive la singularidad, el modo es el mundo y es la sustancia.

2.4.4.- Individualidad: despliegue de la utopía

La idea del modo es constituyente y el materialismo del modo es fundacional; por tanto la corporeidad es fundacional; el conocimiento del cuerpo es absolutamente físico. La forma de la individualidad está completamente constituida, (y subordinada en su movimiento, o sea implica respuesta)  por las nociones siguientes: proporciones de cantidad y de movimiento, direcciones de cantidad y de movimiento.

El tejido de la utopía se ha desplegado completamente: el flujo de la emanación ha tomado la forma de una fuerza constitutiva estructural; la función de organización del atributo está en vías de extinción ante la paradoja del modo (tensión para fundar el mundo, en el movimiento del microcosmos individual al macrocosmos). Los dos polos, totalidad espontánea de la sustancia y multiplicidad indefinida del movimiento causal, coexisten. El carácter absoluto de su oposición garantiza su complementariedad. El mecanicismo se asume aquí como forma de verdad del mundo.

SPZ plantea el mecanicismo como base del modo de producción y, igualmente, como límite de este modo de producción. Límite que consiste en la necesidad de trasladar el procedimiento causal desde el orden de la constitución sincrónica y estructural, a la función de fuerza constitutiva en sentido propio, diacrónica, organizativa del mundo.

Una obra de síntesis extraordinariamente compleja, que comprende todas las coordenadas revolucionarias del siglo, se ha abrazado a la imagen de lo absoluto y a sus alternativas. Este conjunto de planos del ser ha sido reducido a uno solo y puesto en tensión. El horizonte del mecanicismo de hace una condición absoluta de apertura ontológica.

3.- La ideología y su crisis (Cartas)

3.1.- Posibilidad de un spinozismo

3.1.1.- Fundación de la ideología burguesa

En la historia del pensamiento político moderno, Spinoza reaparece de vez en cuando como participe de la fundación de la ideología burguesa, considerada, más allá de las formas políticas que a veces la organizan, como fundamento y estructura de esa mistificación eficaz de la organización social para la producción , que es la idea del mercado. Se puede hablar de "la tradición spinozista" como componente constitutivo de la ideología capitalista; pero hay que ser más prudentes, ya que, a pesar de elementos propios capitalistas están incluidos en la transfiguración ideológica del pensamiento de Spinoza, la función de esta ideología spinozista está más matizada.

Sí el proyecto  del "círculo spinozista" y el primer estrato de la Ética son representativos de la utopía revolucionaria de la burguesía, es porque la anomalía de los Países Bajos permite que la utopía tenga lugar de una forma que supera todo diseño precedente, aun manteniéndose en la estela del pensamiento humanista y renacentista.

3.1.2.-La idea de mercado

Para Spinoza, la correspondencia antagonista de lo real crece siempre más, hasta fijarse como enigma de la homología de la totalidad, para después volverse a abrir a la verificación de lo real, a la disolución práctica del enigma.

Todo ello es anulado por "la ideología spinozista" que se asume precisamente por lo que niega y se representa como modelo de organización: la correspondencia homóloga y enigmática viene asumida como valor, como criterio de validación, como figura de organización. Es la idea del mercado. De un horizonte real que encarna el milagro de la transformación de las fuerzas productivas en relaciones de producción determinada, de los nexos de organización en relaciones de mando, de las singularidades y de las libertades en totalidad y necesidad, de la materia en valor. El horizonte es el intercambio; pero un intercambio no versátil y libre como el descrito por el mecanicismo de Spinoza, sino un intercambio como principio de valor, de jerarquía, de mando, tal es el ser descrito por el "spinozismo".

3.1.3.- Spinoza contra Hobbes

Sobre esta idea del mercado, sobre la mistificación de las relaciones reales que su idea comprende, se organiza, por tanto, la ideología panteísta de la tradición spinozista: la esperanza humana que estaba unida a la actividad de producción es entonces encerrada y sofocada en el marco estrecho del dominio del valor. Y a partir de esta idea se desarrollan las ideologías que mistifican la libertad (como determinación individual actuando sobre el mercado) inscribiéndola en la generalidad necesaria para la fundación del poder político: nueva formulación del enigma de la disolución de la individualidad en la totalidad. La paradoja de la potencia y de la potestas, de la potencia humana contra el poder de lo absoluto (y por tanto el absoluto político del poder) se interpreta de manera lineal, según nexos de homología: la revolución burguesa, como forma política adecuada de la revolución social impuesta por el desarrollo capitalista, asume el spinozismo, la ideología de la homología entre individualidad y generalidad, libertad y necesidad, trabajo y valor, como mistificación sobre la que basarse. Es el pensamiento de Hobbes. Y Rousseau esta en el centro de esta operación.

En Spinoza la cosa es diversa: el Spinoza real, y no el de la ideología ataca y supera propiamente las conexiones de la definición hobbesiana del poder, y recorre el análisis genético para demostrar su inconclusividad actual, la contradicción representada por un eventual cierre del sistema (efectivo en Hobbes) y la posibilidad, por el contrario, de abrir el ritmo constitutivo a una filosofía del porvenir.

3.1.4.- La mediación

La burguesía ha vivido siempre su relación con el Estado como fatigosa  mediación; la historia de la acumulación originaria es la historia de una mediación política y la infelicidad de la conciencia burguesa y su indeterminabilidad crítica nacen con ella. Se cumple la transfiguración del trabajo para la totalidad, a transfiguración de la mediación política: un argumento ontológico para la política, para el Estado; la mediación se desarrolla en un terreno ontológicamente unitario, continuo, homogéneo. No existe más resistencia al dominio de la burguesía: el absoluto spinozista interpreta la hegemonía. El enigma del mercado se muestra y se impone como luminosa ley de funcionamiento de las categorías jurídicas y éticas.

La burguesía puede considerar al Estado, gracias a esta transformación jurídica y política, como su emanación directa. La abrogación del mundo real, la duplicación del mundo en una imagen jurídica y política: tal es el efecto de esta operación, tal es el contenido masivo que confiere importancia al spinozismo, considerado como ideología. Sin esta reducción ideológica del pensamiento de Spinoza, sin el totalitarismo extremista que emana, sería difícil pensar en la dictadura jurídica y politica del jacobinismo, en aquel legado revolucionario tan querido por la burguesía.

3.1.5.- Imposibilidad de un spinozismo

El spinozismo hace imposible el hecho de pensar en un horizonte político que no sea concebido como horizonte de mediación.  No sólo la idea del mercado, sino también la idea de la crisis del mercado están subordinadas a la mediación en el ser, a la prefiguración panteísta. La imaginación política y filosófica no sabe más que simular, frente a una crisis de la idea del mercado, nuevos proyectos que conservan la forma de la organización y de la subordinación, de la identidad y de la homología del poder. En todas las situaciones de crisis de mercado, desde la perspectiva del spinozismo se deriva de todas formas la necesidad de recomponer la unidad: la unidad como proyecto, la forma pura repite el axioma de la homología, no hay libertad fuera de la totalidad.

La libertad de la potencia y su irreductibilidad al proceso dialéctico de la mediación son, dentro de esta ideología de mercado, dentro de totalitarismo de la ciencia, imposibles. Es así cómo un Spinoza mutilado  es reducido en Rousseau.

En Spinoza lo real no es manipulable, no es convertible en dialéctica, no tiene plasticidad ninguna ante ninguna maniobra teorética, su versatilidad no es dialéctica, la determinación es negación en sentido propio, aquí y ahora, y no posibilidad ni actualidad de una vuelta lógica. Su horizonte no conoce hipótesis de vacío, de posibilidad abstracta, de formalismo; es filosofía de la plenitud, de la estabilidad material de lo asumido, de la determinabilidad, de la pasión. Hacer ideología de la utopía spinozista, transformarla en una constante del pensamiento burgués, no es posible más que a condición de limar la plenitud de la concepción spinozista de la cosa, de la modalidad y de la sustancia, de recortarla hasta reducirla a una sombra de la realidad, y no realidad verdadera e inmediata.

3.2.- Posibilidad del barroco

3.2.1.- ¿Qué imagen de la realidad da el barroco?

La contraposición de la sustancia y del modo se da con tal tensión en la segunda parte de la Ética, que la originaria versatilidad del ser se ha hecho fragilidad y no hay opción de eminencia en este flujo de unicidad: es un sistema en equilibrio inestable que representa la última posibilidad de unidad interna de la utopía, en su relación con la realidad.

En su urgencia de confrontarse con lo real, de evidenciar una clave práctica del sistema, la teoría busca entonces una solución: el sistema podría asentarse sobre esta fragilidad, contenerla e imponerle una tensión absoluta de superación, que sería puramente pensada, mediación ideal de la paradoja como tal, de su consistencia: tal es la imagen que el barroco da de la realidad, y es esta una fortísima tendencia de la época.

3.2.2.- Aplicación a la definición del "infinito"

Spinoza parece conformarse con esta tendencia en una definición que da del infinito:

«El análisis del concepto de infinito nace de una definición compleja que determina 3 parejas de nociones:

1.1. Infinito por su naturaleza, o sea, en virtud de su definición

1.2. Infinito como aquello que no tiene limites, no por su esencia sino en relación con su causa

Esta noción corresponde al indefinido y se especifica en 2.1. Y 2.2.:

«2.1. el infinito porque no tiene límites (indefinido extensivo)

2.2. El infinito como aquello cuyas partes, aun estando comprendidas entre un máximo y un mínimo, no se pueden, sin embargo, fijar y expresar con un numero (indefinido intensivo, indefinidamente subdivisible).

La distinción entre infinito e indefinido se traslada así a la distinción entre sustancia y modo, entre eternidad y duración. infinito e indefinido revelan la polaridad del mundo. La diferencia ontológica está fijada, pero los términos de la diferencia cesan en un horizonte absolutamente unívoco. La inestabilidad se rompe: el infinito esencial toma la forma des ser eminente frente al indefinido existencial

«Por medio de la duración, no podemos explicar más que la existencia de los modos, mientras que la existencia de la sustancia se explica por medio de la Eternidad, que es goce infinito del existir o del ser.

«3.1. Infinito como aquello que se puede sólo entender y no imaginar

3.2. aquello que se puede, empero, también imaginar»

¿Qué está sucediendo aquí? Es una diferencia gnoseológica, aquélla del entender y del imaginar y la preeminencia del primero sobre el segundo viene a sobredeterminar la distinción real. Es la ruptura de la correspondencia inestable en la que se había establecido la relación entre el ser sustancial y el ser modal: conceder al entendimiento una mayor dignidad ontológica que a la imaginación es operar una nueva clasificación en el ser, plantear la preeminencia del infinito sobre lo indefinido, romper la continuidad del flujo univoco del ser, reintroducir una mediación gnoseológica en el seno de una relación global que se había construido hasta aquí por medio de la negación de toda mediación, (fuese ontológica, como la ejercida por el atributo).

El infinito y el entendimiento se ejercitan par sobredeterminar la utopía: se presentan como criterios de fijación de aquel ser versátil que se movía en torno a las dos polaridades tendencialmente intercambiables en el régimen d la utopía. Hablamos, por tanto, de función ideológica por una razón fundamental: porque esta manera en que el entendimiento duplica el mundo determina una imagen de una exaltación de la sustancia y de una depreciación del mundo que es precisamente función de la estabilización de una relación de poder, de la determinación de un mando separado del flujo abierto y libre de la autoorganización de lo real. Todas las nociones que sirven para describir la realidad modal (la medida, el tiempo, el número…) son rebajadas a un nivel inferior del ser. Las categorías del ser parecen en este punto imitar las de esa especial mercancía que es el dinero.

3.2.3.- ¿Spinoza barroco? No

Esta exageración de los términos, tan propia del barroco, no constituye una dirección de desarrollo del pensamiento spinozista, sino sólo un momento de estancamiento, un signo de pasaje, (carácter inaprensible de la crisis de la época), o tal vez una experiencia de transmutación barroca. Spinoza va atravesar la crisis de la utopía sin ceder a los extremos resolutivos. O mejor, no intenta salir de esta crisis, manteniendo intactas las referencias del marco teórico: pone en cuestión todo el dispositivo. Sustancia y modo no se confrontan como entendimiento e imaginación, realidad e irrealidad. Mantienen más bien su polaridad, y la crisis consiste en el descubrimiento de la imposibilidad de una mediación lineal y espontánea de esta polaridad. Es la crisis de la fuerza constitutiva, de la tensión interna de la utopía misma.

3.3.- Una andadura salvaje: el umbral crítico de Spinoza

La versatilidad del ser se ha bloqueado sobre una dualidad, sobre una polaridad. Potencialmente, esta polaridad puede invertirse de nuevo y convertirse en circulación del ser (existe una fuerte tendencia hacia una filosofía de la superficie, un vuelco de la concepción de la sustancia sobre el nivel de los modos, constituir un horizonte realista). Por el contrario, hay tendencias opuestas encaminadas a recomponer la emanación, negar hasta el horizonte geométrico mismo. Spinoza se encuentra en el umbral crítico, y principalmente con el concepto de sustancia y el problema del alma.

3.3.1.- La sustancia

Si existencia, totalidad, inmanencia parecen ser las características fundamentales de la sustancia, estos elementos no están ubicados en la sustancia en manera determinada.

la positividad del concepto de sustancia parece residir en la dependencia matemática que las cosas establecen entre ellas. En realidad, Spinoza toca el umbral crítico en términos específicos frente a un problema determinado; el problema del alma, el problema del hombre, de su conocimiento de la beatitud, o sea, el problema práctico: se ha dado la valoración máxima e irreducible de la materialidad de la existencia singular y modal, al tiempo que se ha propuesto por primera vez la posibilidad de un proceso de constitución del ser a partir de la fuerza de la modalidad. Era inevitable que se despedazasen, con furiosa fuerza, los residuos de una antigua pero siempre renovada concepción espiritual del alma, del pensamiento, del hombre.

3.3.2.- Síntesis de cuerpo y alma

La singularidad material transforma en forma primera de conocimiento la síntesis de cuerpo y alma en la que termina el mecanismo de autoconstitución material. Es una experiencia exaltante la que aquí se cumple: el pensamiento vive las afecciones del ser en su individualidad y las convierte en idea.

Idea confusa, sin embargo real: ensanchamiento de los espacios de conocimiento frente al conocimiento simplemente verdadero. Base y proyecto para un proceso cognoscitivo y operativo en el mundo de las pasiones, definitivo cierre de toda "vía descendente" (de lo absoluto a los modos) y alusión a una "vía ascendente" constitutiva. El conocimiento imaginativo vive las afecciones del cuerpo, de la exterioridad y de la duración, persiguiendo su intensidad y su resistencia en el acontecimiento. La individualidad se fija en sí misma en la medida en que recorre el mundo real. Spinoza plantea a la vez una crítica radical de lo trascendental y una aproximación cognoscitiva "verdadera" que retoma la sustancia. «Si aquello que es común a todas las cosas y que está igualmente en la parte y en el todo no constituye la esencia de alguna cosa singular», si por otra parte, nosotros conocemos por medio de nociones comunes que nada tienen que ver con lo trascendental del ser, entonces la pretensión de establecer una jerarquía de formas de conocimiento es puramente ilusoria y contradictoria.

3.3.3.- Conocimiento como intuición

De esto se trata: por tanto, no más concordancia formal de síntesis entre totalidad y partes, no más bosquejo de la utopía. «Es propio de la naturaleza de la Razón concebir las cosas bajo una cierta  perspectiva de eternidad» Por medio de la forma superior de conocimiento que se determina sobre la identidad ontológica de las cosas, el carácter absoluto de lo divino es atribuido al mundo, revelado por medio del mundo, en su pluralidad singular. La singularidad es libre, la libertad es la forma del ser singular. La identidad del ser singular es su naturaleza práctica. La necesidad no se contradice con la libertad, ésta es solamente el signo del carácter absoluto y ontológico de la libertad. La necesidad no despoja de su singularidad al mundo, arrastrándolo hacia lo absoluto, sino que devuelve esta singularidad al mundo y la funda y sobredetermina absolutamente.

3.3.4.- Destrucción de la utopía renacentista

Sobre este umbral crítico Spinoza se propone una nueva fundación metafísica del sistema. en primer lugar, ha puesto en crisis el proceso genealógico de la esencia a partir de la sustancia que la dinámica de los atributos aseguraba. En segundo lugar ha puesto en crisis el proceso de producción de las cosas a partir de las esencias que los atributos promovían. Se había configurado una "vía descendente" que sufre una heterogénesis de fines, ya que su efecto no es la organización del infinito, sino la paradoja del mundo, el dualismo de la sustancia y del modo.

Enfrentado al dualismo, Spinoza no lo mediatiza, sino que hace recaer lo absoluto de lo divino sobre el mundo de los modos. La síntesis, si hubiera de darse, lo hará sobre la realidad singular y plural de los modos. Es la destrucción de toda metafísica de la emanación, de toda utopía renacentista. Desde el punto de vista de la ideología, lo indistinto del mito capitalista y su traducción reformista propuesta por las filosofías del racionalismo cartesiano, aquí se atacan y destruyen. Las antinomias del mercado y del valor saltan a un primer plano: contra ellas, la infinita productividad del trabajo humano busca una nueva organización.

Tras el fallo definitivo de la utopía renacentista del mercado y de la continuidad espontánea mercado-Estado, la filosofía de la burguesía produce unas polaridades alternativas: -por un lado, el libertinismo y el mecanicismo; -por otro, las renovadas esperanzas revolucionarias y el reaparecer jansenista de la desesperación en la crisis; -en el centro del dispositivo el cartesianismo, y una metafísica, una ética, una teoría de la ciencia que mientras se adecuan a las urgencias del Estado absoluto, e interpretan las necesidades del modo de producción manufacturero, todavía mantienen la autonomía de la burguesía y abren para ésta un horizonte operativo de poder.

En Spinoza, estas alternativas son todas descartadas en principio: el pensamiento de Spinoza no se mueve desde la crisis del siglo sino desde el proyecto de desarrollo y de articulación de la utopía renacentista. La crisis no es su enfermedad de infancia sino simplemente un límite de crecimiento, límite a superar. La crisis de mercado no es sublimada en formas autoritarias sino interpretada en su contradicción: de mercado y de valor, de relación de producción y de fuerza productiva.

3.3.5.- Carácter salvaje de la interrupción del ritmo metafísico

Para producir una nueva metodología, la filosofía del mundo y la física del modo deben inserirse en el mundo, apreciar y exaltar la condición ética del modo singular y plural. Insistir sobre la condición ética del modo significa recorrer la fenomenología. La ética no puede constituirse en proyecto, en metafísica del modo y de la realidad, sin insertarse en la historia, en la política, en la fenomenología de la vida singular y colectiva, para nutrirse y tomar nuevas fuerzas.

El carácter salvaje de esta interrupción del ritmo metafísico se da en la potencia de la inversión ontológica, la determinación de la eminencia del mundo, la insistencia sobre la condición ética como fuerza constitutiva: una violencia interna de decisión y una forma tal, que hacen irrelacionable la compleja figura del pensamiento de Spinoza con la serena moderación del pensamiento de la época. Una andadura salvaje que hace comprensible el desgarro, la herida, la tracción que Spinoza impone a la historia del pensamiento occidental. y también la esperanza.

4.- La cesura: Tractatus teológico-político (TTP)

«Tras el primer estrato de la Ética y el TTP  se registra una acumulación metodológica y una síntesis homogénea de momentos analíticos. Es un horizonte ontológicamente gestante de continuas incursiones de la potencia hacia la constitución, de tensiones y antagonismos que nos describe una física de la historicidad. Spinoza ha destruido el marco inicial, la imagen centrípeta del ser y describe la superficie de un ser no satisfecho con obtener la horizontalidad, no contento con la belleza móvil de la dimensión plana que ahora es la suya» (Negri).

4.1.- Imaginación: naturaleza metafísica de I.

4.1.1.- Realidad e Imaginación

Estoy sumergido en este mar de la I: es el mar de la existencia misma. No el mar de la duda cartesiana de las Meditaciones donde el sujeto encuentra el punto fijo, un comienzo y una garantía del conocer, apoyo requerido por una búsqueda inquieta. En Spinoza, este reconocimiento de la situación existencial, de su oscura complexión, no implica ninguna referencia al otro, al superior, a lo trascendental.

El mundo de los modos, el horizonte de las olas del mar, es real. Se trata de no creer que nuestra libertad consista en una cierta contingencia o una cierta indiferencia. Ésta consiste más bien "en el modo de afirmar o negar, de manera que cuanto menos indiferentemente afirmamos o negamos una cosa, tanto más libres somos".

La reivindicación del mundo de los modos plantea inmediatamente, tanto en el plano del conocimiento como en el plano de la voluntad, el problema de la realidad de la imaginación y de la libertas. Una realidad constitutiva y no  ya regalo de la divinidad o residuo de su proceso de emanación. "Adán" plantea el problema de la realidad no como totalidad, sino como parcialidad dinámica, no como perfección absoluta, sino como privación relativa, no como utopía, sino como proyecto. El estatuto ético de la realidad modal se sitúa en primer plano. Una cesura sistemática, profunda, ha intervenido y el horizonte de Spinoza es ahora ya el de la constitución de la realidad modal y de su destino absoluto.

4.1.2.- Las desventuras de I

La misma concepción que niega la fuerza constitutiva del ser y mistifica a determinabilidad modal del mundo, reivindica la validez de la imaginación en la forma de la teología: Díos aparece como rey y legislador, la "ley" sirve para nombrar los medios de salud, la salud y la perdición se plantean como premio y pena en un universo moral que diluye en figuras antropomórficas la necesidad y la determinabilidad del conocer y del actuar humanos y destruye así su absoluta validez.

Esta imaginación corrompida construye efectivamente el mundo, tan potente como la tradición, tan vasta como el poder, tan devastadora como la guerra: la infelicidad del hombre y su insipiencia, la superstición y la esclavitud, la miseria y la muerte, se injertan en esa misma facultad imaginativa que, por otra parte, constituye el único horizonte de una convivencia humana y de una determinación histórica del ser. Una reforma lógica que funde una reforma ética y política no  puede excluir el encuentro con esta figura de la realidad teológico-política.

4.1.3.- Límite del humanismo: la guerra

La revolución humanista atacó fuertemente esta medieval legitimación del poder. Pero no la erradicó: de manera que esa se reproduce como superstición y conservación, irracionalidad y bloqueo. Como oscurantismo. Sellando el precipitar de esta diagnosis desencantada, la guerra de navegación anglo-holandesa se desarrolla (1665-1667).

«No creo escarnecer a la Naturaleza, y menos todavía deplorarla, si pienso que los hombres, como  todo lo demás, no son más que parte de la Naturaliza misma, e ignoro de qué modo cada parte conviene con su todo y de qué modo se conecta con las demás. Y sólo se debe al defecto de este conocimiento si ciertas cosas naturales, sólo percibidas por mí de manera tan mutilada y parcial que no se ajustan a nuestra mentalidad filosófica, antes me aparecían vanas, desordenadas, y absurdas. Dejo, por tanto, que cada uno viva según su talante y que quien quiera morir, muera en santa paz, mientras a mí me sea dado vivir por la verdad».

4.2.- TTP (I a VI)

4.2.1.-  Contra la teología

La redacción del TTP entre 1665 y 1670 representa una interrupción en el desarrollo de la Ética. Los fundamentos teológicos y físicos de la Ética se dejan de lado. Se revela un mundo nuevo que no puede examinarse con los viejos instrumentos ni valorarse con ellos: con el TTP se hace patente que el mundo de la imaginación y de la historia, de la religión y de la política, no es abordable desde el punto de vista de la teología racional y de la física: discriminar el mundo, ver cómo se desenvuelve su realidad y a la vez eliminar cuanto se opone al progreso de la verdad. Y esta lógica discriminante toca también el sistema, su marcha, su desarrollo. Un polémico proyecto:

«TTP con varias disertaciones con las que se demuestra que la libertad de filosofar no sólo puede concederse, sin perjuicio para la religión  y la paz del Estado, sino que más bien no puede negarse sin destruir a la vez la religión y la paz del Estado».

4.2.2.- Materias afrontadas

De I a VI las materias afrontadas (Profecía, profetas, vocación de los hebreos, y si el don de la profecía les ha sido peculiar, de la ley divina, de la razón por la que fueron introducidas las ceremonias, la fe en la tradición histórica, de los milagros) son sometidas a tratamiento lógico, a un esquema de investigación orientado en sentido fenomenológico para identificar el nivel de la realidad que está constituido por la imaginación.

4.2.3.- Dos niveles de argumentación

4.2.3.-a) de la revelación a la institución:

denuncia de la alienación religiosa y de la mistificación teológica. Del terreno del conocimiento revelado (al pueblo hebreo por los profetas) al terreno de la realidad histórica, la claridad  teórica no tiene ya que ver con el reino de las sombras ideológicas sino con la realidad de la mistificación histórica y eficaz; el problema consiste en la naturaleza especial de los efectos de la imaginación profética, en la paradoja de una nada esencial que produce ser y certeza históricos; es el momento en que la función crítica se hace fenomenológica. Génesis de las instituciones, función históricamente constitutiva de la imaginación que comienza a tomarse en consideración.

4.2.3.-b) de la ilusión a la constitución:

identificación de la imaginación como función constitutiva de la falsedad y de la ilusión (negación de todo estatuto ontológico específico de la verdad profética); acentuación del significado ambiguo y fluctuante de la imaginación como fuerza trascendental (el horizonte de la profecía es el de la pura imaginación; sin embargo, la imaginación profética es considerada expresión de la "directio Dei" y ligada por los hebreos a su propia vocación de pueblo elegido); análisis del fundamento ontológico de la acción de la imaginación; entramos en el orden del ser real.

4.2.4.- Iusnaturalismo

El proyecto constitutivo debe probarse y confrontarse con el legado del primer estrato de la Ética y se plantea la paradoja de la comparecencia del absoluto divino y del absoluto modal: ¿cómo puede mediarse esta doble condición de absoluto? Spinoza hable de "una ley divina natural" cuyas características serían la universalidad en el hombre, la de inteligencia y a innata, la naturaleza ética: esto es iusnaturalismo. Pero acaba con la mediación: «mantengo que estas leyes dependen de la decisión del hombre». Conviene subrayar esta primera emergencia desplegada de la potencia constitutiva de la acción humana. Aquello que la imaginación proponía como realidad de la ilusión aquí se transforma en condición positiva de la voluntad, de la libertad, en índice de un proceso de constitución.

4.2.5.- Conclusión: el ser como potencia

La imaginación representa el campo sobre el que emerge la necesidad de una inversión global de la metafísica spinozista. El TTP es el punto sobre el que la metafísica spinozista se transforma: lo político es un elemento fundamental del sistema spinozista teniendo presente que lo político mismo es también metafísico. Lo político es la metafísica de la imaginación, es la metafísica de la constitución humana de lo real, del mundo. La verdad vive en el mundo de la imaginación, es posible tener ideas adecuadas que, lejos de agotar la realidad, sean por el contrario, abiertas y constitutivas de realidad, verdaderas intensivamente, el conocimiento es constitutivo, el ser no es sólo haber, es también actividad, potencia, no existe solamente la Naturaleza, hay una segunda naturaleza, la naturaleza de la causa próxima, ser construido. La actividad imaginativa alcanza un estatuto ontológico, para consolidar la del mundo y la positividad, la productividad y la sociabilidad de la acción humana.

4.3.- Táctica y TTP

4.3.1.- Imaginación y orden social

4.3.1.-a) Principio de sociabilidad: TTP VII a X

Interpretación de la revelación apostólica: «…sueñan con que en la Sagrada escritura estén escondidos profundísimos misterios, y con esclarecerlos, agotan sus fuerzas de un modo absurdo, omitiendo las demás cosas útiles, y cualquier cosa que imaginan en su delirio lo atribuyen al espíritu santo y se esfuerzan en sostenerlo con extrema decisión y con ímpetu pasionales». Todo que se contiene en la Escritura debe extraerse exclusivamente de la Escritura misma, como el conocimiento de la naturaleza de la sola naturaliza.

Conviene desarrollar la lógica natural como técnica (intervenir sobre el tejido de la imaginación profética para aislar en él la positividad del proceso histórico). Es una técnica:

de discriminación histórica de lo verdadero y lo falso (Hermenéutica):

Es un terreno sobre el que la regla universal de la interpretación de la Escritura es la de no atribuir a su enseñanza más que lo que resulta, del modo más evidente posible, de su historia; y así hay que reconstruir el proceso por medio del cual se expresa la revelación. Las herramientas de la hermenéutica son el análisis lingüístico, la reducción típica, a argumento general, de cada uno de los libros de la escritura. El análisis hermenéutico plantean las articulaciones mismas del ser, las normas de desarrollo de la razón.

de discriminación lógica de las funciones inútiles y de aquellas destructivas (Exégesis)

 Que la imaginación nos presenta en el horizonte integro de la revelación. Aquí la razón asume el papel central: la hermenéutica descubre el tejido real que la exégesis discrimina según un solo criterio, el de la luz natural.

Recuperar la luz natural

Lo que significa: crítica bíblica, crítica filosófica de la revelación y de la refundación de la luz natural, reivindicación política de la libertad individual de pensamiento y crítica. La luz natural, la razón, no se presenta como una simple capacidad analítica, sino como instancia constructiva.

Maimónides

 La crítica que desarrolla Spinoza contra el método exegético de Maimónides no consigue ocultar la profunda sintonía que la técnica interpretativa spinozista refleja en relación con la metodología del hebraísmo medieval: aquí y allí la exaltación de la función de la razón (y con ella las oscuridades místicas de la tradición hebrea son eliminadas) se da en un contexto ontológico. La exégesis histórica de la escritura es en realidad un análisis histórico-hermenéutico de la razón. La luz natural interviniendo en el análisis de la escritura ilumina su propia génesis histórica. Alcanzamos a identificar el cruce y la simbiosis profunda de la instancia revolucionaria de la inteligencia renacentista y de la intensidad del constructivismo ético de la tradición judaica.

Fundación materialista de un horizonte ético

Expansión del ser y proliferación de su perfección por medio del mundo, de forma positiva, potente, constructiva: llevar la potencia múltiple del universo hacia lo absoluto, no por medio de alguna misteriosa dialéctica, sino por transferencia, desplazamiento, salto de nivel o, lo que es lo mismo, negación de nivel.

Lo absoluto se expresa de una forma que exige implícitamente la renovación del cuadro de exposición sistemática: la superficie absoluta de la potencia exige ser presentada en un nuevo escenario metafísico. Una investigación que procede en dos vertientes a la vez: una búsqueda fenomenológica que enriquece la concepción del ser, mientras los niveles de definición ontológica se apoyan precariamente sobre un nivel de superficie que todavía no consigue recuperar la potencia constructiva que le compete.

4.3.1.-b) Organización de lo social

TTP XI a XV

La función de la revelación es la de constituir y organizar lo social. «Todos buscan más bien la propia utilidad, pero no según el dictamen de la sana razón, por el contrario, casi siempre desean las cosas u las juzgan útiles sólo bajo el impulso del capricho y de las pasiones (sin visón de futuro o razones de otro género). De donde acontece que ninguna sociedad puede subsistir sin un poder coactivo ni, por consiguiente, sin leyes que constriñan y regulen los apetitos y las codicias desenfrenadas de los hombres».

La función de la revelación es la de permitir un asociarse motivado, de motivar un "poder moderado", esto es, un poder capaz de articular d manera eficiente la vitalidad de la asociación y la necesidad de mando. El equilibrio y la moderación de esta relación son fundamentales, son la condición misma del planteamiento del poder.

TTP XI a XV son la proyección de la positividad de la imaginación definida ya como posibilidad en los capítulos precedentes. La carga ontológica que la hermenéutica ha producido se transforma decididamente en fuerza constitutiva, en horizonte constitutivo de las condiciones colectivas de la liberación. Es un proceso fuerte, de intensidad creciente, constitutivo.

Constitución: obediencia, consenso y fe

Positividad constitutiva de la obediencia, definida como pasaje que relaciona religión y sociedad. Spinoza se remonta al análisis del acto del consenso y de "poder moderado". La función de la imaginación religiosa consiste ante todo en la difusión de obediencia. La interiorización de la conciencia religiosa que se tiene con el cristianismo universaliza la definición  política de la obediencia: la creencia se presenta ya como forma a priori de la obediencia política (elemento interior de la obligación). No, pues, de una particular obediencia, sino de la obediencia en general, forma de lo político, elemento constitutivo del consenso. La imaginación comienza a residual una dimensión colectiva que es a la vez ideológica y estructural (religión universal como legitimación de la obediencia y obediencia como efectividad de lo real, de lo colectivo.

Dos elementos constituyen la legitimación de la organización social como efectos históricos del desarrollo de la razón: la universalización del contenido de la religión y la explicitación cada vez más evidente de la función constitutiva de la imaginación religiosa.

La discriminación de la imaginación y determinación de sus móviles productivos lleva a concluir que la imaginación ha constituido las bases de la sociabilidad planteando la obediencia, teológicamente motivada, como legitimación del mando sobre la asociación. Y la fe es «ninguna otra cosa sino el hecho de atribuir a Dios a través del pensamiento unos caracteres tales que ignorados éstos se acabe la obediencia a su ley, y que dada tal obediencia, se saben necesariamente».

El punto de crisis de Spinoza

Considerando los diferentes capítulos como filigrana y reconstruyéndolos sobre la base de la pura razón, tenemos un esquema de la religión como imaginación: __distinción entre la imaginación negativa, o superstición, y la imaginación positiva que deviene obediencia;__positiva es la obediencia ya que su contenido es la paz, la posibilidad de establecer un contrato-consenso entre los hombres; __por tanto, la paz se plantea como base de la asociación civil y representa un bien superior de la vida humana; __toda superación de estos valores, toda separación de ellos puede darse sólo en la forma de una fundación superior y de una realización que es la determinada por la razón. __La razón atraviesa la imaginación liberando un contenido de verdad, mientras la imaginación construye la positividad de lo existente y, por tanto, de la razón misma.

La relación entre el horizonte fenomenológico recorrido, la función constitutiva descrita y el contenido de verdad enucleado es todavía fuertemente problemática: a relación concluye en la separación entre imaginación negativa (causa de guerra y inseguridad) e imaginación positiva constitutiva de paz y sociabilidad: pero esta separación es vertical, reintroduce una consideración eminente del ser racional, y la exaltación de la eminencia de la razón  respecto a la fe.

Spinoza advierte el bloqueo del proyecto constitutivo por el iusnaturalismo, e intenta considerar la fe desde el punto de vista de la producción de obediencia y la obediencia como producción de sociabilidad: esto puede como mucho reducir la potencia lógica del iusnaturalismo a potencia formal, trascendental, pero no elimina la eminencia de su principio. El positivismo de la imaginación se rinde ante el trascendentalismo de la razón iusnatural, y si Spinoza es iusnaturalista es por accidente.

4.3.1.-c) Lo político. TTP XVI a XX

más allá del iusnaturalismo.

«El derecho de la naturaleza se extiende hasta donde se extiende su potencia…la potencia universal de toda la naturaliza no es sino l potencia total de todos los individuos… cada individuo tiene pleno derecho a todo lo que está en su poder, es decir que el derecho de cada uno se extiende hasta donde se extiende su potencia determinada».

Allí donde el pensamiento iusnaturalista es una analítica de las pasiones, el de Spinoza es una fenomenología de las mismas; allí donde el pensamiento iusnaturalista es, en la teoría del contrato y del absolutismo, vigorizado por una instancia dialéctica, es de Spinoza está abierto a una problemática constitutiva.

«Por las leyes del apetito cada uno es arrastrado de modo diverso; los hombres debieron por ello establecer y convenir muy firmemente entre ellos regular cada cosa según el dictamen de la razón, a la que ninguno osase oponerse abiertamente para no parecer un mentecato, y en frenar el instinto en tanto que provoca el daño de otros, y de no hacer a nadie lo que no se quisiera para sí y en fin, defender el derecho de los demás tanto como el propio».  

Es la utilidad común, organizada por la razón, la que determina el pacto, el pasaje de este estado antagonista al estado artificial y pacífico que el contrato constituye. No estamos en los esquemas del iusnaturalismo: el pasaje de la individualidad a la comunidad no acontece por transferencia de potencia ni por cesión de derecho, sino dentro de un proceso constitutivo de la imaginación que no conoce cesura lógica.

El Estado no es ficticio; es, por el contrario, una determinación natural, naturaleza segunda, constituida por la dinámica concurrente de las pasiones individuales, y discriminada a este fin por la acción de aquella otra fundamental potencia natural que es la razón. Dislocación de la potencia.

Democracia

«Se define como la unión de todos los hombres que tiene colegialmente pleno derecho a todo lo que está en su poder. De donde se deduce que la suma potestad no está sujeta a ley alguna, sino que todos deben obedecerla en todo: puesto que ello debió ser, tácita o expresamente, pactado entre todos, cuando transfirieron a la sociedad todo su poder de defenderse, esto es , todo derecho propio».

La primera paradoja terminológica es: poder absoluto = democracia. Pero ello significa una sola cosa: y es que el pasaje no ha comportado una transferencia de derechos, sino sólo un desplazamiento de potencias, no una destrucción, sino una más compleja organización de antagonismos. La relación entre ejercicio del poder y expresión del consenso no se aplana sobre síntesis alguna del poder: es una relación de cualquier modo abierta.

El gobierno democrático es «el más natural y el más conforme a la libertad que la naturaleza consiente a cada uno». El antagonismo de las individualidades, punto de partida del proceso, mantiene su naturaleza al nivel de la sociabilidad desplegada. La individualidad se representa como derecho absoluto. No es el absolutismo lo que constituye la sociedad política, sino la organización de la potencia de las individualidades, la resistencia activa que se transforma por el uso de la razón en contrapoder, el contrapoder que se desarrolla colectivamente como consenso activo en el que la praxis, articulándose, se hace constitución real.

Mistificación de la ideología burguesa

El antagonismo natural construye la historicidad concreta de lo social, al ritmo de la potencia constitutiva de la imaginación colectiva y de su densidad material. El resultado no es lo absoluto, ni aun siendo democrático, sino una constitución colectiva de lo real. Esta dinámica constitutiva funda un anti-Hobbes y también un anti-Rousseau ya que es justamente en la transferencia dialéctica de lo individual en lo universal, en lo absoluto donde se origina la mistificación politica de la ideología burguesa del Estado, y Spinoza reivindica una experiencia política alternativa, la de Maquiavelo y Althusius.

Estas últimas fuentes, con la carga de luchas revolucionarias y libertarias que las cualifica, visto desde el pensamiento republicano del humanismo a los monarcómanos protestantes, resuenan, dentro de aquella definición spinozista del contrato social, como «poder y voluntad de todos» y parece una virulenta y anticipada polémica contra la "voluntad general"!

Las dificultades

El pensamiento de Spinoza no es un pensamiento "liberal" en ningún sentido, no intenta fundar el Estado de derecho: él busca otra cosa y su limite es relativo a la incapacidad de inscribir la esencia contractual en un dinamismo sistemático adecuado, reside en la cesura del sistema, no superada todavía, en la dificultad de reconducir el contrato a la fuerza constitutiva de la imaginación. Cuando eliminara de la argumentación constitutiva la teoría del contrato expuesta en el TTP, la organización del sistema se hará coherente por sí misma, y la verdadera política de Spinoza será su metafísica.

Las dificultades que surgen en el TTP parten del único problema de la constitución ontológica de lo real, con tentativas de resolución: una propuesta positivista, una profundización de la fenomenología histórica del contractualismo, una propuesta sin duda política que querría ser realista y acaba por ser regresiva, conservadora y de inspiración oligarca, una afirmación de laicismo, y una reivindicación ético-política de la liberta filosófica.

En el centro de la cesura metafísica

El proyecto TTP ha intentado forzar la crisis pero no lo logra. Tras el primer estrato de la Ética y el TTP  se registra una acumulación metodológica y una síntesis homogénea de momentos analíticos. Es un horizonte ontológicamente gestante de continuas incursiones de la potencia hacia la constitución, de tensiones y antagonismos que nos describe una física de la historicidad. Spinoza ha destruido el marco inicial, la imagen centrípeta del ser y describe la superficie de un ser no satisfecho con obtener la horizontalidad, no contento con la belleza móvil de la dimensión plana que ahora es la suya. Desde esta nueva base, desde este horizonte que no garantice otra cosa que lo absoluto de la multiplicidad modal y plantea el indomable reino de la imaginación como el único ser por realizar, se va reconstruir el horizonte de la liberación.

5.- La anomalía salvaje (Cartas)

«Cuando la filosofía es toda pacto para dar existencia a la esencia mediadora de la civilización burguesa…

El pensamiento spinozista en cuanto crítica y destrucción de los equilibrios de la cultura hegemónica, cultura de la derrota y de la mediación, sólo se concibe de modo anómalo y salvaje» (Negri).

5.1.- Medida y desmesura

5.1.1.- Contra la superstición (TTP)

La elección política funda, condiciona y mueve el proyecto metafísico: legitimar la república mundana es fundar la ciudad de Dios, la república del espíritu. Para los republicanos protestantes, esto no resulta extraño, representa la tradición revolucionaria del humanismo.

La anomalía, la desmesura del proyecto de Spinoza reside en el hecho de que él se plantea y renueva esta libertas contra la superstitio (Superstición: condición inmediatamente política, «el miedo es la causa que origina, mantiene y favorece la superstición», esta república contra el absolutismo monárquico, de manera que la medida racional que constituye el contenido revolucionario del discurso de Spinoza se presenta como desmesura frente a lo concretamente histórico. La metafísica, transportada al primer plano de la lucha política, contiene en sí la proporción desproporcionada, la medida desmesurada que es propia de Spinoza.

5.1.2.- Contra el finalismo y la relación infinito/indefinido

¿Pero cuál es el punto de vista desde el que definir medida y desmesura, proporción y desproporción? ¿Quién posee el concepto de la razón cuando la razón se asume como destrucción de la medida renacentista del mundo? ¿Quién actúa  en la desproporción, el que niega la relación entre infinito e indefinido y se concede al desenfreno barroco o el que afirma y exalta la potencia de esta síntesis?...Por tanto, la filosofía de Spinoza es ciertamente anómala en su siglo y salvaje a los ojos de la cultura dominante.

La anomalía fundamental del pensamiento spinozista respecto de su siglo reside en la eliminación del problema de la relación entre infinito e indefinido, que está en la base de todas las filosofías racionalistas de tendencia idealista. La anomalía está en la perspectiva radicalmente antifinalista de la filosofía spinozista, allí donde por finalismo se entiende todo diseño metafísico que sobrepone una síntesis trascendental a la iniciativa de lo múltiple: «El finalismo es siempre la hipóstasis[2] de un proyecto preconstituido, es la proyección, sobre el orden indisoluble de la naturaleza, del sistema de relaciones consolidado sobre el mundo histórico, es apología del orden y del mando».

5.1.3.- Filosofía de crisis en tres puntos

La crisis del mundo exterior representa analogía con la crisis del mundo interior, pero en el mismo momento en que se plantea, esta analogía se rompe: la vicisitud política fluye hacia la estabilización general europea del "ancien régime", mientras la filosofía de Spinoza, verdadera filosofía de Crisis, se opone y supera esta pacificación represiva, este equilibrio de la acumulación originaria y del mercantilismo, que suprime la esperanza y, en fin,, degrada e institucionaliza la revolución humanista.

Tres son los puntos sobre los que se consolida la base constructiva:

5.1.3.-a) El político

Desembarazándose del contrato de sumisión, el pensamiento genético se hace pensamiento productivo sobre un horizonte que la "potencia" tiene abierto:

«Respecto a la política, la diferencia entre Hobbes y yo consiste en lo siguiente, que yo continúo manteniendo íntegro el derecho natural y afirmo que, en cualquier cuidad, no compete al poder supremo un derecho sobre sus súbditos mayor que la autoridad que tiene sobre ellos mismos, como siempre sucede en el estado natural».

Esta afirmación no alcanza su pleno significado y su adecuado desarrollo si no  se traslada a un cuadro metafísico que haga posibles sus condiciones.

5.1.3.-b) El marco metafísico

Si sólo el marco metafísico de superficie permite la libertad, entonces la fundación de la potencia debe recoger en sí la expansividad global de la divinidad en el mundo. Se eclipsa el último vestigio de la figura teológica tradicional de la divinidad y aparece en cambio un horizonte total que ya no reconoce ni siquiera una trascendencia lógica: lo divino es el conjunto de todas las potencias. El pensamiento de Spinoza se ha convertido íntegramente en pensamiento de superficie.

5.1.3.-c) Non oposita sed diversa (DZ)

«La materia íntegra, considerada como indefinida, no puede tener figura alguna y la figura sólo tiene lugar en los cuerpos finitos y determinados. De hecho, quien dice percibir una figura no dice nada más que concibe una cosa determinada y esta determinación no pertenece a la cosa por sí misma sino, al contrario, pertenece a su no ser. De manera que entonces, si la figura no es más que determinación y la determinación es negación, la figura, por tanto, como se dijo no puede ser otra cosa que negación».

La negación no es sometida a privación, ya no se toma como elemento de un mecanismo de degradación y/o de oposición metafísica. "Non oposita sed diversa" es el eslogan de la interpretación de Deleuze. El mal, el error, fueron siempre aplastados sobre el terreno (preconstituido por el ritmo emanativo) de una negación entendida como relación, como relatividad, como privación. Ahora, el método permite dirigirse a la determinación en su inmediación concreta para luego desarrollarse hacia una totalidad (o conjunto de potencias). La negación es absoluta, es determinación.

5.1.4.- Transparencia del ser: horizonte materialista y ética

¿Cómo puede hacerse transparente el ser ante nosotros? No la transparencia y la versatilidad de una totalidad objetiva, como en el reino de la utopía, sino la hipótesis de la conexión metódica y ontológica construida de un conocimiento clarificador y constitutivo. Cualquier concepción del mundo que no sea necesaria y rigurosa en el adecuar constitutivamente la razón y el ser, aparece como  objeto de superstición e ignorancia.

El ser es transparente porque el conocimiento es adecuado. No existe mediación alguna entre finito e infinito, no hay libre arbitrio alguno que medie lo necesario y lo fortuito, no hay pantalla alguna entre la verdad y lo existente. El ser es transparente en su determinación en cuanto es siempre determinado y excluye toda mediación productiva de la determinación. Un verdadero y propio horizonte materialista constituye con la transparencia del ser y su "superficialidad"[3], la posibilidad de obrarlo laicamente.

«No hay que asombrarse si aquellos que han razonado en torno a las cualidades ocultas, a las especies intencionales, a las formas sustanciales y mil otras tonterías, hayan excogitado los espectros y los espíritus y creído en sibilas a fin de disminuir la autoridad de Demócrito, a quien envidiaron su celebridad hasta el punto de quemar todas las obras que publicó con tanto mérito».[4]

La ética es el terreno sobre el que la función constitutiva y las condiciones reales deben recomponerse, fuera de toda tentación idealista: materialismo y una determinada práctica constitutiva. La más alta aprehensión  de la potencia, rechazando toda mediación, haciéndose pura y simple forma material, comienza no ya sólo a recorrer las trayectorias de la imaginación productiva, sino a reconstruir el tejido de terminado, a transformar las facultades en fuerza constructiva, en naturaleza segunda.

5.2.- Método: apropiación y constitución

5.2.1.- Imaginación, pasión, apropiación

La imaginación representa en Spinoza y a lo largo del siglo el terreno ambiguo y fluctuante sobre el que el método prueba su capacidad de aplicación y de síntesis, la mezcla de naturaleza y razón que da lugar a la pasión (el estoicismo renovado del siglo XVI sigue sus huellas). La problemática de las pasiones aproxima la determinación práctica, porque insiere la voluntad en el confuso conjunto de naturaleza y razón, y se abre a la dimensión del elemento de elección, de alternativa, eventualmente de ruptura.

Por tanto, este es el punto sobre el que una perspectiva de constitución puede organizarse habiendo no sólo definido el ámbito y el punto de vista, sino también el sujeto constituyente, el hombre, en su imaginación y en su pasionalidad, trámites del conocimiento y de la voluntad, el hombre como actividad. En la razón, inteligencia y voluntad se identifican; no existe idea que no sea un acto de afirmación o de negación. El método es apropiación.

5.2.2.- Método de Descartes y de Hobbes: trascendencia

El pensamiento del siglo XVII desarrolla la temática de la apropiación pasional del mundo dentro de perspectivas que, inmediata o mediatamente, anulan el concepto mismo de apropiación. Para Descartes, la apropiación se confina al reino mecánico y se hace irrelevante para la liberación del hombre. «Descartes, aun creyendo que el alma tiene una potencia absoluta sobre sus acciones…ha intentado mostrar por qué vía puede el alma tener un dominio absoluto sobre los afectos, pero…no ha mostrado nada más que la agudeza de su gran genio» (EthIII).

Para Hobbes, la apropiación es fundamental y su física es base de una metafísica: ¿es adecuada esta metafísica, no reintroduce la trascendencia de la obligación, alcanzando así a negar toda imagen creíble del hombre? ¿La relación entre pasión y constitución no es del todo sometida a la tentativa de reorganizar la separación del horizonte humano? Y la ambigüedad, la fluctuación de las pasiones no constituyen un camino a recorrer, sino una dificultad por superar. «La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la conducta humana, parecen tratar no de cosas naturales que siguen las leyes ordinarias de la naturaleza, sino de cosas que están fuera de ésta. Más aun: parece que conciben al hombre dentro de la naturaleza como un imperio dentro de otro imperio… Atribuyen además la causa de la impotencia e inconstancia humanas, no a la potencia común de la naturaleza, sino a no sé qué vicio de la naturaleza humana, a la que deploran, ridiculizan, desprecian o detestan; y se tiene por divino a quien sabe denigrar con mayor elocuencia o sutileza la impotencia del alma humana»((EthIII).

Imaginación, pasión, apropiación devienen elementos consustanciales de la ideología burguesa del mercado, creatividad subordinada al orden, valor subordinado a plusvalía. Un finalismo diferente del finalismo tradicional de la teología pero no menos eficaz: la ambigüedad pasional se resuelve como práctica mediatizante de la apropiación, la apropiación como esquema de imposición de un orden social que la sobredetermina (es ésta, dialéctica propia y verdadera, un proceso de mediaciones que no constituye nada porque su norma está implícita, está constituida, es causa formal y no causa eficiente). La trascendencia domina la mediación, la apropiación es legitimada, sometida a lo universal,  es decir dirigida y mistificada en su definición misma. Esta restauración de la trascendencia esconde la corriente antihumanista y reaccionaria de la filosofía del XVII que proviene directamente de la apologética católica o reformada y encuentra en el cartesianismo teológico y el hobbesianismo político una adecuada base para la reivindicación de la tradición  de la teología como la de la "razón de Estado".

5.2.3.- Método como apropiación para Spinoza

El antiplatonismo ontológico de Spinoza camina a la par con su anticristianismo teológico. De ahí la concepción materialista del hombre como actividad, como potencia de apropiación.

5.2.3.-a) La ubicación del hombre en la naturaleza

La inversión de la perspectiva metafísica nos ha confirmado la unión indisoluble del hombre y la naturaleza, pero la ha invertido, en su sentido, en su marcha, haciendo del hombre no la expresión de la naturaleza sino el productor del mundo. «Consideraré los actos y apetitos humanos como su fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos».

5.2.3.-b) La ubicación del hombre en el conocimiento

la potencia metafísica de la colocación del hombre en el conocimiento no es otra cosa que el método de transformación producido por la acción unitaria de la razón y de la voluntad. En la medida en que mis ideas son siempre más adecuadas a la realidad tomo la realidad como un proceso unitario y lo aplico conscientemente mi razón. Entre la imaginación y la intuición no construyo de tal modo sólo la verdad sino también mi libertad. La verdad es libertad, transformación, liberación. «Por virtud y potencia entiendo lo mismo; es decir, la virtud en cuanto se refiere al hombre, es la esencia misma o naturaleza del hombre, en tanto él tiene la potestad para hacer ciertas cosas que sólo pueden entenderse mediante las leyes de su naturaleza».

La esencia del hombre comienza a afirmarse con extrema claridad como una potencia de apropiación: imaginación, pasión, apropiación de nuevo, pero dispuestas par dominar la inmediación y para constituir directamente la realidad del mundo, para permitir considerar el proceso constitutivo no sólo como trama general del ser, sino como génesis, potencia en desarrollo.

5.2.3.-c) El deseo

La esencia del hombre es apetito: el mundo comprende en su definición el appetitus y la cupiditas. El apetito y el deseo califican: pero calificar es una potencia estática, mientras que la determinación constitutiva que el hombre da al mundo es dinámica. El mundo es lo que no es todavía, es el porvenir, es esta proyección; también esto es esencia humana:

«Entre apetito y deseo no hay diferencia alguna, si no es la de que el deseo se refiere generalmente a los hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito, y por ello puede definirse así: el deseo es el apetito acompañado de la consciencia del mismo…No intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzgamos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos…El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto se concibe como determinada a actuar sobre algo en virtud de una afección dada en sí misma».

Deseo es, en Spinoza, pasión pero a la vez apropiación: el deseo explica la esencia del hombre en el orden dinámico de la reproducción y de la constitución. (Filosofía de la alegría DZ).

5.2.3.-d) Adquisición de lo colectivo: la multitud

«Entiendo por "cosas singulares" las cosas que son finitas y tienen una existencia limitada; y si varios individuos cooperan a una sola acción de tal manera que todos sean a la vez causa de un solo efecto, los considero a todos ellos, en este aspecto, como una sola cosa singular».

La determinación materialista del proceso constitutivo viene, de hecho, caracterizada por esta ulterior modalidad: lo colectivo, la multitud. La determinación spinozista de lo colectivo tiene poderosos efectos: permite a la concepción de la potencia desarrollarse de manera integral. Supongamos que el desarrollo de la vida pasional y social no esté inmediatamente articulado en torno al desarrollo de lo colectivo: se derivaría una configuración ética y social en la que, a la eficacia constitutiva de la potencia, se opondría válidamente, com única posibilidad determinada, la unificación lógica o política, de cualquier modo trascendental, del proceso de las individualidades.

El concepto de lo colectivo no es más que una determinación ontológica de la relación multiplicidad-unidad. El rechazo spinozista de la metáfora real absolutista (potencia gobernada u ordenada con mediaciones trascendentales) es signo de la adquisición de lo colectivo como solución ontológica.

Lo colectivo es forma simultánea de la constitución temporal del hombre. Es fundamentalmente la voluntad, en su síntesis dinámica con el entendimiento, quien impone esta revelación del proceder de la razón, de lo individual a lo colectivo. El materialismo constitutivo y expansivo de la potencia exige por tanto una determinación colectiva.

5.3.- Fuerza productiva: contra el concepto de mediación

5.3.1.- Apropiación, pasión, interés

Si la historia moderna es la génesis y desarrollo del capital, la temática de la pasión-interés es el tejido estructural que convierte efectivamente en insignificante todo pensamiento, y mucho más toda posición metafísica que intente desligarse del interés como trabajo para la totalidad.

Su determinación histórica confiere a la pareja pasión-interés un gran relieve: economía política, burguesía, capitalismo –categorías totalmente impensables fuera de una fundación pasional cuyo eje fundamental es el interés egoísta y su legitimación.

Apropiación es lo trascendental de la revolución capitalista, la trama del nexo de sumisión que la define: la capacidad práctica y la fuerza constructiva asumen las condiciones naturales de existencia, las convierten en abstractas y las hacen circular, transformándolas así en naturaleza segunda, en nueva fuerza productiva. Apropiación como sinónimo de la nueva fuerza productiva. Fuerza unitaria y universal sólo en términos ideológicos; la realidad se encarga de mostrarnos que la apropiación se reduce ahora al interés egoísta, ya la revolución capitalista a la conservación política o a la transformación meramente funcional de las estructuras de dominio.

5.3.2.- Preguntas

¿Es posible ver el necesariamente siempre reemergente movimiento de las fuerzas productivas diseñar un camino de rechazo, de destrucción de la mistificación, y de alternativa teórico-práctica –un frente de rebelión y rechazo contra estas ponderadas síntesis históricas?

¿Existe un cuerpo de pensamiento que, partiendo de la revolución humanista y asumiendo la centralidad antropológica del concepto de apropiación, niegue la crisis de la revolución y rechace doblegar la apropiación al orden del interés capitalista, a su movimiento ideológico de individualización? Y por el contrario ¿Qué reafirma la potencia material, colectiva, constitutiva de la apropiación?

5.3.3.- Burguesía: la mistificación

El desarrollo capitalista del siglo XVII no entra en mediación con el Estado frente a los primeros sobresaltos de la lucha de clases, y media con los viejos centros de gobierno, imponiéndole una forma de mando absolutista. Por otro lado, la burguesía naciente va cumplir una operación que hace dinámicos los términos de esta mediación, definiendo una articulación frente al Estado: la sociedad burguesa, como terreno de la independencia, de la autonomía o de la separación relativa del desarrollo capitalista y de la misma burguesía como clase. La burguesía se puede identificar sólo con su propia forma de mediación potente de las fuerzas productivas; afirma una abstracción total, una pura ficción: la división entre sociedad y Estado, con el fin de determinar la dinámica del desarrollo burgués.

La burguesía es desde siempre clase de la explotación; pero la explotación capitalista es una relación de mando, es función de una organización –es mediación siempre y sólo mediación de las fuerzas productivas. La individualidad del interés se sobrepone al proceso colectivo de la apropiación (transformación + constitución) de la naturaleza por parte de las fuerzas productivas. Es mistificación del valor que privatiza la realidad de la extracción de la plusvalía. Es fetichismo contra fuerza productiva.

5.3.3.- Hobbes, Rousseau, Hegel y la mistificación

La mistificación burguesa alcanza su perfección por medio de estos tres vértices.

Hobbes

la categoría de apropiación asociativa (colectiva) se traduce eficazmente en la sumisión al soberano, y el mecanismo de producción de la plusvalía se confía al fetichismo del valor.

Rousseau

la transferencia autoritaria de las fuerzas productivas a la soberanía es democráticamente mistificada y la alienación absolutamente santificada. Esto desencadena la conjunción del derecho privado y de la forma absoluta del derecho público, la fundación jurídica de la dictadura del capital.

Hegel

quita la paradoja, la hace dialéctica, restituye a cada uno su margen de trabajo para exaltar en lo absoluto la condición alienada, para recomponer en la totalidad de la explotación la ilusión de la libertad de cada cual.

La distinción preliminar entre sociedad burguesa y Estado deviene una ficción que el proceso histórico de la teoría ha tenido que admitir y de la que se desembaraza ahora: es el Estado el que produce la sociedad civil. La mayor o menor autonomía de la sociedad burguesa no incide sobre la naturaliza de la definición de la burguesía: clase de mediación para la explotación, no fuerza productiva sino relación de producción.

5.3.4.- Spinoza: potencia contra  poder

Su metafísica es la declaración explícita de la irreductibilidad del desarrollo de las fuerzas productivas a un ordenamiento cualquiera, y mucho menos al orden de la burguesía. Su pensamiento es la demistificación de todo ello porque es la negación específica de todas las grandes ficciones que la burguesía extiende para enmascarar la organización del propio dominio. En Spinoza, no existe la posibilidad de fijar la relación de producción independientemente de la fuerza productiva. El rechazo del concepto de mediación es el fundamento de su pensamiento.

Él mantiene el tema de la apropiación como tema central y exclusivo, rechaza trastornarlo en un horizonte de intereses egoístas, rechaza el instrumento de Hobbes (concepto de obligación) para trasladar el concepto de fuerza productiva en el de relación de producción, utiliza el contrato social sólo como esquema de un proceso constitutivo y no como motor de una transferencia de poder, niega la distinción sociedad civil-Estado, ficción funcional para  la ideología de la relación de producción. Para Spinoza, la sociedad construye en su propio seno sus funciones de mando, que son inescindibles del desarrollo de la fuerza productiva. Potencia contra poder.

5.3.5.- Spinoza, Maquiavelo, Marx

Spinoza está en lo absoluto de la fuerza productiva

 Maquiavelo está en lo absoluto de la identidad social de lo político, el arraigo civil y republicano de la categoría de lo político

Marx está en lo absoluto del antagonismo que funda el proceso revolucionario del comunismo, tema que anticipa y funda la descripción del desarrollo capitalista y lo define categóricamente como explotación.

Forman la unidad del proyecto humano de liberación frente a la mediación burguesa, representan en la historia del pensamiento occidental la alternativa irreductible a toda concepción de la mediación burguesa del desarrollo, a toda subordinación de las fuerzas productivas a las relaciones de producción capitalistas.

Mientras todo el pensamiento de un siglo se inclina ante la derrota, hasta el punto de fijarla en los grandes ejercicios metafísicos del cartesianismo y en el lúcido oportunismo de "libertinaje",

 mientras el pensamiento del mecanicismo se aplica en la reconstrucción de la imagen del poder, en la construcción de sus técnicas especializadas de dominio y se dedica a una obra de cancelación de las experiencias revolucionarias,

Cuando la filosofía es toda pacto para dar existencia a la esencia mediadora de la civilización burguesa…

El pensamiento spinozista en cuanta crítica y destrucción de los equilibrios de la cultura hegemónica, cultura de la derrota y de la mediación, sólo se concibe de modo anómalo y salvaje.

6.- Segunda fundación (Ética III-IV-V)

«El horizonte de la totalidad es la plenitud. Un horizonte que es también un límite. No porque el horizonte sea el borde más allá del cual se abre, místicamente, el abismo; sino porque el horizonte es el  límite pleno. No hay alternativa entre lo pleno y lo vacío, como no hay alternativa entre ser y no ser, ni siquiera una simple concepción de lo posible como mediación de lo positivo y lo negativo. No existe más que la plenitud constructiva del ser frente al carácter inconcebible, metafísica y éticamente del vacío, del no ser e, incluso de lo posible» (Negri).

6.1.-  la actividad subjetiva como elemento constitutivo del ser.

6.1.1.- Afecto

La meta de la IIIª parte de la Ética es la de alcanzar la síntesis dinámica, constitutiva, de la espontaneidad del mundo de los modos, vista en el indefinido movimiento de su causalidad; y del alma, como imputación interna, simultánea, de la potencia infinita.

«Un afecto, que es llamado pasión del ánimo, es una idea confusa, en cuya virtud el alma afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o menor que antes, y en cuya virtud también, una vez dad esa idea, el alma es determinada a pensar tal cosa más bien que tal otra».

…«Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones».

6.1.2.- El conatus en la cadena "Potencia-conatus-mental"

«Cada cosa se esfuerza cuanto está a su alcance por perseverar en su ser.

El esfuerzo (conatus) con que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser, no es sino la esencia actual de la cosa misma.

El esfuerzo con que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser no implica algún tiempo infinito, sino un tiempo indefinido.

El alma, en tanto que tiene ideas claras y distintas, como en cuanto tiene ideas confusas, se esfuerza en perseverar en su ser por una duración indefinida, y es consciente de este esfuerzo».

El conatus es fuerza del ser, esencia actual de la cosa, duración indefinida y consciencia de todo ello; es voluntad si se refiere al alma, es apetito si se refiere al alma y al cuerpo. El deseo es el apetito con consciencia de sí mismo.

El conatus, elemento esencial, motor permanentemente activo, causalidad puramente inmanente que transcurre más allá de lo existente, rige el mundo del modo finito, mundo de oscilaciones, de variaciones existenciales, continua relación y proporción entre afecciones activas y pasivas, pura elasticidad. El conatus es en sí mismo  acto, dato, emergencia consciente de lo existente no finalizado, inmediación existencial

Las grandes parejas amor-odio, alegría-tristeza, aparecen aquí como señales, calves de lectura del proceso constitutivo del mundo de los afectos:

«Por alegría entiendo la pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección. Por tristeza, la pasión por la que ésta pasa a una perfección menor.

El amor no es otra cosa que Alegría acompañada de la idea de una causa externa, y el odio no es sino tristeza acompañada de la idea de una causa externa».

6.1.3.- Genealogía de la consciencia

Spinoza invierte así la política hobbesiana y el pensamiento mecanicista (mecanicismo-crisis-absolutismo): la crisis está comprendida en el proyecto de libertad, el horizonte de la guerra se invierte y se constituye en horizonte de liberación.

6.1.3.-a) Las proposiciones de Ética III

analítica de los afectos desde la perspectiva de lo imaginario, de la sociabilidad, constitución de los afectos desde la perspectiva de la confrontación y la destrucción, y de la liberación.

La extrema riqueza del análisis fenomenológico producido es una excavación constructiva del ser, lo que el ser constituye, participa en el movimiento de posición de una siempre mayor complejidad, articulación fluctuante pero siempre más compleja de la composición de los individuos reales.

El conatus se extiende a la dinámica interindividual, infrahumana. Estamos frente a un mecanismo que describe la génesis de la conflictividad así como la expansión de la misma. Los afectos fundamentales cuando se refieren a los demás hombres, constituyen nuevos afectos por el solo hecho de que se refieren a los demás, de que lo externo les pone en movimiento: amor y odio, acompañados de la idea de sí mismo como causa de los afectos externos, se modifican, pueden invertirse, y devenir contradictorios, y sin embargo siempre en expansión.

La naturaleza ética del proceso se define:

«Por "bien", entiendo todo género de alegría y todo cuanto a ella conduce y, principalmente, lo que satisface un anhelo, cualquiera que éste sea. Por "mal", en cambio, todo género de tristeza y, principalmente, lo que frustra un anhelo… No deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que lo llamamos "bueno" porque lo deseamos y, por consiguiente, llamamos "malo" lo que aborrecemos. Según eso, cada uno juzga o estima, según su afecto, lo que es bueno o malo, mejor o peor, lo óptimo o lo pésimo».

La individualidad no es ni principio ni valor, simplemente un elemento de la estructura del ser que se despliega continuamente hacia la sociabilidad y por medio de ella. Un despliegue que no es necesariamente continuo, más bien una serie de discontinuidades, una exuberante expansibilidad del ser constituyente que se construye con una realidad explosiva:

«si alguien ha sino afectado por otro, cuya clase o nación es distinta de la suya, de alegría o tristeza, acompañada como su causa por la idea de ese otro bajo el nombre genérico de la clase o de la nación, no solamente amará u odiará a ese otro, sino a todos los de su clase o nación…Cualquier afecto de cada individuo difiere tanto del afecto de otro cuanto la esencia del uno difiere de la del otro».

Esta suma de condiciones que se llaman afectos pasivos, frutos de reacciones mecánicas, se desbordan sobre el horizonte de la libertad total, de la actividad pura, ya que: «existen otros afectos de Alegría y Deseo que se refieren a nosotros en cuanto que actuamos».

6.1.3.-b) la plenitud del horizonte spinozista

Sobre la base de la espontaneidad del ser, el desarrollo constitutivo de la pasión ha delimitado el terreno de la subjetividad. El ser se impone como singularidad sobre el flujo de las condiciones y de los movimientos constitutivos. La racionalidad de esta emergencia está también fijada en su relación con la materialidad del movimiento constitutivo: no hay definición de la racionalidad que pueda separarse de la síntesis orgánica y material que ésa determina con la corporeidad.

Las definiciones de los Afectos de Ética III conducen esta identificación materialista de racionalidad y de corporeidad a las máximas consecuencias: un horizonte materialista, pleno: la plenitud spinozista es una calificación metafísica de materialismo. Y si hemos visto la plenitud definir el campo de las fuerzas que constituían la física, si la hemos tomado como el tejido sobre el que se tendía la imaginación, ahora ésta se nos muestra como característica del ser: el proceso constitutivo es un proceso de relleno de plenitud, de construcción de una plena gradualidad del ser (no emanantista sino singular en toda su emergencia).

El horizonte de la totalidad es la plenitud. Un horizonte que es también un límite. No porque el horizonte sea el borde más allá del cual se abre, místicamente, el abismo; sino porque el horizonte es el  límite pleno. No hay alternativa entre lo pleno y lo vacío, como no hay alternativa entre ser y no ser, ni siquiera una simple concepción de lo posible como mediación de lo positivo y lo negativo. No existe más que la plenitud constructiva del ser frente al carácter inconcebible, metafísica y éticamente del vacío, del no ser e, incluso de lo posible.

6.1.3.-c) Cupiditas

El conatus se ha transformado en "cupiditas"[5] como apetito dotado de consciencia.

El asombro filosófico sufrido por el pensamiento humano ante el límite del ser es invertido en Spinoza: integrado en el ser constructivo y en su potencia infinita. La potencia constitutiva no está confrontada más que a la tensión de la esencia dinámica, y no al vértigo de una exterioridad cualquiera. La cupiditas no es una relación, no es una posibilidad, no es algo implícito: es la esencia misma del hombre,  su potencia: su tensión es explícita, su ser pleno, real, dado. La esencia humana crece activamente dentro de una ley de contracción y expansión del ser; en la tensión de una espontaneidad que busca definirse como sujeto.

6.2.- El infinito como organización (Ética IV)

6.2.1.- Organización de la liberación

Hasta ahora el terreno de la organización del infinito clarificaba la estructura del ser a partir de los componentes de la potencia infinita: estos componentes están ahora inseridos en una perspectiva de reconstrucción ontológica, la acción del hombre; el infinito es ahora la organización de la liberación del hombre y se enuncia como potencia en la perspectiva de la humana liberación, bajo la determinación de la capacidad del hombre de actuar éticamente.

Se reformula la crítica de toda concepción finalista del mundo ético: toda idea de causa final debe ser disuelta: es la causa eficiente que constituye el ser ético: el conatus-appetitus-cupiditas forma el trámite por medio del cual se despliega la tensión de la esencia a la existencia. La cupiditas es un mecanismo de liberación.

6.2.2.- Los campos de fuerzas: abrir el proceso de liberación

Se trata ahora de acentuar la potencialidad del ser. No se trata de definir un estado, sino una dinámica; no un resultado, sino una premisa. Abrir la potencia humana a la dimensión de la naturaleza y de la vida en su integridad. El campo de fuerza que hasta aquí había constituido el microcosmos toma una dirección inversa y se hace tensión hacia el macrocosmos:

«La fuerza y el aumento de una pasión cualquiera y se perseverancia en existir no se definen por la potencia con que nos esforzamos por perseverar en la existencia, sino por la potencia de la causa externa comparada con la nuestra».

No basta que el hombre sea un campo de fuerzas, es esencial que este campo de fuerzas tome cuerpo en la extensión de las tensiones que forman el tejido general de lo humano. Se trata del trabajo de traspaso del límite operado por la esencia sobre la existencia: la imaginación despliega la tensión de la esencia a la existencia sobre un terreno tan vasto como posible y corpóreo, material. El potencial organizativo que el infinito expresa por sí mismo y para sí mismo se repropone a un alto nivel de potencialidad constitutiva. Es la Alegría quien marca positivamente el proceso constitutivo –y cuando se dice "positivamente" se dice "ser", es decir construcción del ser, eliminación de lo inexistente: la nada que constituye el nexo entre esencia y existencia se hace fluida, fantasmagórica. La cupiditas interviene para mostrar las condiciones formales de la realidad de la superación de la mera tensión. El proceso de liberación puede entonces abrirse.

Es, por consiguiente, la excavación de la realidad lo que pone en movimiento las fuerzas de la liberación. Éstas están implicadas en la realidad, liberan la positividad de lo real, su gradualidad constituida en niveles sucesivos de perfección. Aquello que aparece confuso o falso es sólo definible dentro del movimiento intelectual de lo verdadero –es decir de la mayor intensidad del ser –que destruye la falsedad.

6.2.3.- De la liberación a la libertad

6.2.3.-a) Despliegue de la razón

En el actual horizonte de la posibilidad, (que no excluye sino que retiene como implícita la irresuelta dimensión de la sociabilidad), están el cuerpo y su realidad determinada (históricamente, ontológica e intelectualmente) _el  cuerpo como organización de la "cupiditas", como pulsión material recorrida por la consciencia _la articulación de la consciencia y del cuerpo asumida como dinámica  _la movilidad del cuerpo como despliegue de la razón.

El despliegue de la razón en está articulación y en el equilibrio con el cuerpo constituye el verdadero pasaje del "appetitus" a la "virtus"_el contenido consciente de la "cupiditas" se dispara hacia adelante, implicando al cuerpo y constituyendo la posibilidad de la virtud mediante una tensión entre esencia y existencia que es también plenitud y unidad del cuerpo y de la razón humana.

6.23.-b) Deseo y  afirmación

Se trata de un proceso constitutivo totalmente expresado. La razón no trasciende ni altera el cuerpo. Lo completa, lo desarrolla, lo rellena. La afirmación es total y absoluta:

«El Deseo considerado absolutamente, es la esencia misma del hombre, en cuanto se concibe determinada de algún modo a hacer algo; y así, el deseo que brota de la razón, esto es, el que se engendra en nosotros en la medida en que obramos, es la esencia misma o naturaleza del hombre, en cuanto se concibe determinada a hacer aquello  que se concibe adecuadamente por la sola esencia del hombre; así pues, si ese deseo pudiera tener exceso, entonces la naturaleza humana, considerada por sí sola, podría excederse a sí misma, o sea, podría más de lo que puede, lo cual es una contradicción manifiesta, y por tanto, ese deseo no puede tener exceso

…El hombre libre en nada piensa a la muerte, y su sabiduría no es una meditación sobre la muerte sino sobre la vida».

6.2.3.-c) La libertad

La liberación se ha hecho libertad _el infinito no se organiza como objeto sino como sujeto _la libertad es el infinito _todo trámite metafísico hacia la libertad se ha resuelto en la decisión constitutiva de la libertad.

La construcción spinozista no ha resuelto el mundo, pero lo ha disuelto en realidad sistemáticamente para conducirlo a la verdad de la acción ética como afirmación de la vida contra la muerte, del amor contra odio, de felicidad contra tristeza, de sociabilidad contra embrutecimiento y soledad.

En la libertad está la certidumbre del conocer y del progresar. El tiempo, que se despliega en esperanza,  se disuelve como dimensión que rapta la vida y la disuelve en la ilusión. El sistema spinozista tiende hacia esta exaltación de la plenitud de lo existente, de la dulzura del proyecto  del ser ético.

 6.3.- La desutopía (Ética V)

6.3.1.- Liberación y límite

El proceso de liberación se instaura como un proceso de transición, un desplazamiento del ser, transición de un grado del ser a otro más alto; constitución dinámica y colectiva. Ya no se trata de la paradoja "ser sustancial" y "ser modal": ahora estamos en la ética del modo, transformación liberadora del ser finito.

El horizonte es determinado y limitado (no tenemos dominio  sobre nuestros afectos): y por ello debemos rechazar el absolutismo voluntarista de los estoicos así como la mediación ética del cartesianismo, un Deus ex machina ideológico. La potencia se asume en el marco de una negación del atributo y de las otras categorías metafísicas de la emanación, y se afirma dentro del horizonte real y singular del modo.

Se avanza desplegando la potencia de la cupiditas a la inteligencia: por medio de la idea clara y distinta, toda afección puede depurarse y sublimarse, no existe afección alguna del cuerpo en la que no sea posible calar el signo de la claridad y de la distinción. El alma destruye las causas externas, los excesos, regula los apetitos y los deseos, ordena y encadena las afecciones del cuerpo según el orden requerido por el entendimiento. Alegría y amor a la libertad se convierten en fuerzas agentes, directrices, de las afecciones: la sublimación es inmanente, acumulativa, progresiva.

6.3.2.- La cosa es Dios o Dios es la cosa

Dos horizontes trazados:

6.3.2.-a) La cosa es Dios

toca el sueño de la utopía (1ª fundación), el alma impone remedios al cuerpo y su vitalidad, esto es ascética, capacidad de control del tiempo en el que los afectos acontecen, la comprensión de la multitud de las causas de los afectos…

6.3.2.-b) Dios es la cosa

es la confirmación de la positividad del proyecto de la 2ª fundación: el alma está unida al cuerpo, injertada en su duración. «En dios se da necesariamente una idea que expresa la esencia de tal o cual cuerpo humano bajo la especie de la eternidad». Dios vive íntegramente la vida de la singularidad y su potencia, la versatilidad del ser. La Ética consiste en conseguir la eternidad de lo existente, del modo. Esta eternidad se construye en su determinabilidad singular.

La corporeidad se eleva al nivel de la eternidad y no bajo la forma de la existencia determinada, sino de una atracción ejercida sobre la existencia, atracción de la esencia, de la inteligencia: Dios y eternidad son puestos al mismo nivel del cuerpo.

6.3.3.- Desutopía como revelación de fuerzas reales

Debe existir el modo de reconocer una derrota sin ser derrotados, debe existir el modo de aceptar el límite de la voluntad sin negar la fuerza constructiva del entendimiento. Si la utopía metafísica era una trascripción de la ideología del mercado, la desutopía ética es la propuesta de la ruptura del mercado, aquí transpuesta y proyectada en la dimensión material y práctica de una filosofía del porvenir. La desutopía es la revelación de las fuerzas reales que se mueven detrás de la ruptura de la perfección ideológica del mercado y dentro de la crisis del desarrollo del poder de la burguesía; es la reivindicación de un proyecto que ha podido ir a menos y conserva íntegra su potencia. Es el descubrimiento de un horizonte revolucionario real y futuro.

Se reduce la potencia divina al horizonte de la liberación humana, al juego de sus límites. El perenne movimiento que constituye la vida humana muestra a la ética como perenne movimiento del límite y de la tensión de las libido, cupiditas y virtus. La virtud es amor intelectual en cuanta exhibición de este movimiento. El amor intelectual es la resultante de un proceso constitutivo de la realidad: si Dios es la cosa, Dios deviene _en la determinación de la acción. La teología se integra en la ontología, la ontología en la fenomenología de la praxis constitutiva humana.

No hay orden sino liberación como conquista continua, construcción de ser, ninguna utopía ni pulsión idealista. No hay espacio para un descarte cualquiera y, aún más, "correspondencia" cualquiera entre la realidad y el pensamiento.

7.- ¿Cómo constituir lo real? (TP)

7.1.- La experiencia implica la praxis

El mundo es arcilla en mano del alfarero. Sobre el terreno metafísico de la superficie, la modalidad es constructiva: el orden de la construcción es interno a la constitución, la necesidad es interna a la libertad. ¿Cómo recorrer el tejido de lo real?

7.1.1.- Política: imaginación y pasión

Lo político es el tejido sobre el que se despliega la actividad constitutiva del hombre, y las pasiones son la única realidad efectiva desde la que puede iniciarse el análisis de lo concreto. El hombre está sujeto  a las pasiones, allí donde por pasión se entienda esencialmente acción ligada y promovida por la "cupiditas".

El fundamento del proceso constitutivo de lo social, es necesario insistir, es, pues, la materialidad de las pasiones humanas, de los deseos de apropiación. La política es el reino de la imaginación material. Los hombres políticos están sometidos a ella como la multitud. La ley constitutiva de la asociación política es absolutamente material e irreducible a la moral y a la razón. El proceso es material y colectivo.

La praxis humana colectiva, deviniendo política, supera las virtudes individuales inscribiéndolas en un proceso constitutivo que se desea general. La dialéctica entre multitud de ciudadanos, de sujetos, y prudencia de los administradores, de los políticos, que parecía constituir el problema, se cumple en cuanto se niega como fórmula dialéctica: se replantea como problema de la dimensión colectiva de la constitución. La prudencia misma no es una virtud privada: al contrario, no puede vivir y desarrollarse más que como elemento de la constitución colectiva. El concepto de "seguridad" no niega el de "libertad".

7.1.2.- La libre necesidad

La fundación de la política spinozista reside en la libre necesidad. Es el corazón metódico de su trabajo. La praxis es inherente a la experiencia, a la condición de dato de los modos. Y también, la libertad es inherente a la seguridad, la prudencia a la multitud, la condición humana a la constitución de la libertad: el realismo político se conquista aquí como elemento y perspectiva dinámica de libertad.

La unión indisociable entre libertad y necesidad se buscan ahora sobre el terreno de la constitución real, representado por la materialidad y por la dimensión colectiva del vivir político. La resolución de la aparente contradicción entre libertad y necesidad soluciona las parejas contradictorias que son "prudencia-multitud","libertad-seguridad", "condición- constitución": la libre necesidad ya no es un resultado, sino un presupuesto.

la libertad no consiste «en libre albedrío, sino en la libre necesidad» -no es la ignorancia de las causas que la determinan ni en la ficción de la libertad, sino en la consciencia de su movimiento. Ni siquiera un presupuesto formal, la libertad es sujeto identificado a su causa eficiente: «Para poder saber qué "idea" de una cosa, entre las muchas que se tienen, permite deducir todas las propiedades de un sujeto, no es necesario observar sino que aquella idea o definición de la cosa exprese la causa eficiente». La libre necesidad es la actualidad del proceso constitutivo que se hace explícita como potencia ontológica dinámicamente extendida.

7.2.- Potencia y multitud

7.2.1.- Potencia contra poder

Todo ello conduce a una última pareja realmente antinómica: potencia contra poder. Potencia como inherente dinámica y constitutiva de lo singular y de la multiplicidad de la inteligencia y del cuerpo, de la libertad y de la necesidad (Allí donde el poder es un proyecto para subordinar a la multiplicidad, a la inteligencia, a la libertad, a la potencia).

El poder se da como capacidad, conceptibilidad, de producir las cosas.

 La potencia se da como fuerza que las produce actualmente.

Está distinción tiene un significado polémico contra todos aquellos que, afirmando el libre albedrío, afirman así una desproporción entre cuanto es posible a partir de la esencia divina y cuanto se da actualmente en el mundo. «Nada existe de cuya naturaleza no se siga un efecto»

La totalidad de la potencia spinozista como base de la constitución de lo real a través de la forma de lo político es sólo connotable en un modo: contra el poder. Es una connotación salvaje, una determinación destructiva, una fundación materialista. La potencia salvaje de la naturaleza spinozista es el primer escenario del proyecto constitutivo. El derecho natural es la ley misma de la naturaleza en su inmediación, expresión directa de la "cupiditas", proyección del "conatus".

Nada más errado que considerar a la humanidad respecto de la naturaleza como un Estado dentro del Estado. La humanidad multiplica más bien el potencial natural de inmediación y de violencia, pero interpreta también la tensión constitutiva inherente al orden natural, orden hecho de sucesivos grados de perfección tejidos por la positividad del ser. La libertad procede en el seno de esta necesidad del ser. Derecho y no ley, así como potencia y no poder.

7.2.2.- La multitud

7.2.2.-a) Desarrollo constitutivo de la multitud

El móvil antagonista específico que actúa en el desplazamiento es el "miedo a la soledad". El estado de naturaleza es absorbido de la situación de miedo y soledad: pero el miedo a la soledad es algo más que simple miedo, es deseo de la multitud, de la seguridad como multitud, de lo absoluto de la multitud. El pasaje a la sociedad no se representa como acto alguno de cesión de derechos, tal y como sucede en el pensamiento absolutista contemporáneo, sino como salto adelante, integrador del ser, de la soledad a la multitud, a la sociabilidad que, en sí y por sí, elimina el miedo. Estamos de nuevo en el centro del desplazamiento político del ser que funda la fenomenología spinozista de la praxis colectiva.

7.2.2.-b) Potencia de la multitud: el derecho civil

«Cuantos más hombres son los que se estrechan en tal relación, tanto mayor será el derecho que todos juntos adquirirán». La dimensión colectiva desplaza el proceso antagónico del ser. La "multitud" no es ya una condición negativa, sino la premisa positiva de la constitución del derecho.

Este derecho es tal no por ser fuerza de la mayoría, sino porque es constitución de la mayoría. La mayoría, justamente a partir de la natural enemistad que conforma los comportamientos, comienza a constituir cuerpo político y jurídico. A partir de este punto se concentra y desarrolla una física política. La teoría del contrato social (cf. TTP) no tiene ya espacio alguno: la física sustituye cualquier hipótesis voluntarista. Si la sociedad es inherente al ser, ésta se constituye por el ser en el ser. Es un mecanismo doble: desplazamiento ontológico  y constitución colectiva sobre el horizonte físico y material del mundo, que ningún prototipo puede sustituir.

El derecho civil es la potencia de la multitud la cual constituye la esencia productiva. El contrato se sustituye por el consenso, el método de la individualidad, por el de la colectividad. La realidad del derecho encuentra a la vez, dentro de esta constitución su dinámica y sus determinaciones: esto es, el derecho civil constituye lo justo y lo injusto, que son la misma cosa que lo legal y lo ilegal.

7.2.2.-c) Positividad de la potencia

El positivismo espinosista es puramente aparente: es mera positividad de la potencia. El derecho civil spinozista destruye el derecho natural, destruye cualquier afirmación separada de la ley, reintroduce la normatividad en el orden del proceso constitutivo de lo humano, negando las condiciones mismas con las que es posible hablar de positivismo jurídico (condiciones que prevén la trascendencia del valor de la ley dentro del proceso de producción jurídica, y que suponen una potencia orgánica de la normatividad, separada, emergente).

El positivismo espinosista es la positividad de la potencia: persigue su fuerza, organiza sus límites, se subordina a su proyecto, se somete al antagonismo  en la cual se desarrolla la potencia. El positivismo y el legalismo corresponden a la mistificación burguesa que pretende negar la creatividad a la materia colectiva que actúa en la historia, para pretender detener la norma del dominio sobre esta materia. En Spinoza no se asume ni siquiera la ley: su positivismo es la creatividad jurídica, no de la ley, sino del consenso, de la relación, de la constitución.

La soberanía, el poder, son así reducidos y aplanados en la multitud: alcanzan donde alcanza la potencia de la multitud organizada. Este límite es orgánico, es elemento ontológico  de la dinámica constitutiva. Ninguna transferencia, ni sobre el terreno político, ni sobre el terreno jurídico. El concepto de "sociedad civil" como momento intermedio en el proceso que conduce del estado natural al estado político no existe en Spinoza; la hipóstasis burguesa y capitalista de la sociedad civil como estrato sobre el  que, cualitativamente, se funda el derecho no existe en Spinoza. El estado civil es a la vez sociedad civil –contemplada como consenso y constitución material –y Estado político –contemplado como mando y constitución formal. Ningún de los dos elementos puede existir separadamente.

7.3.- Alternativa republicana

7.3.1.- Un horizonte constitucional de contrapoderes

La tensión de la potencia es recuperada en su íntegra fuerza constitutiva. hay en Spinoza un rechazo profundo a una consideración formal del proceso constitucional: los límites son fuerzas, los puntos de imputación de poder son potencias. Tras haber liberado el terreno del fetichismo absolutista, pero no  del carácter absoluto de la constitución de la multitud, procede entonces reabrir el proceso político de la libertad en toda su extensión, considerar cuál es la mejor constitución de un gobierno civil.

La única y verdadera imagen de la libertad republicana es la organización de la desutopía y la proyección realista de las autonomías dentro de un horizonte constitucional de contrapoderes.

7.3.2.- Elementos del pensamiento republicano

Una concepción del Estado

que niega radicalmente su trascendencia; demistificación de la autonomía del político (es una mera mistificación que el valor económico se autonomice respecto al mercado)

Una determinación del poder

como función subordinada a la potencia social de la multitud y, por tanto, constitucionalmente organizado (oposición popular al Estado, reivindicación de las necesidades sociales contra el Estado, hegemonía de las fuerzas productivas, del asociacionismo, del realismo jurídico contra el mando)

Una concepción de la organización constitucional

movida por el antagonismo de los sujetos (la mejor constitución se funda en el derecho de resistencia y de oposición al poder, de afirmación de las autonomías).

Carácter revolucionario y moderno

En el expresar de modo absoluto en la constitución una relación social productiva, la productividad de las necesidades naturales, y todo ello con hegemonía respecto de lo político, en el subordinar absolutamente cualquier función abstracta de dominio bajo la positividad de la expresión de la necesidad de felicidad y de libertad. La destrucción de toda autonomía de lo político y la afirmación de la hegemonía y de la autonomía de las necesidades colectivas de la multitud: la constitución política de lo real constituye la modernidad de Spinoza.

Sumario

1.- Introducción. 2
1.1- Pensamiento negativo. 2
1.1.1.- frente a la filosofía. 2
1.1.2- Frente a la ciencia. 2
1.2.- Pensamiento constitutivo. 2
1.2.1.- Ética y política de la desutopía. 2
1.2.1.-a) Fuerza productiva y tensión apropiativa. 2
1.2.1.-b) Desutopía como forma de organización del infinito. 3
1.2.2.- Liberación y apropiación. 3
1.2.3.- Anomalía salvaje: cualidad de la organización del infinito. 3
1.2.3.-a) El placer del ser infinito. 3
1.2.3.-b) Desutopía como placer de la anomalía salvaje. 3
1.2.4.- Constitución y producción. 4
1.2.4.-a) Proceso unitario producción-constitución. 4
1.2.4.-b) El ser forma estratos: lógica física. 4
1.2.4.-c) Imaginación, Inteligencia y naturaleza. 4
.2.4.-d) Civilización. 4

2.- Primera fundación, Ética (Eth I-II) 6
2.1.- El infinito como principio. 6
2.1.1.- Existencia: esencia. Potencia, totalidad. 6
2.1.2.- La existencia como producción del infinito. 6
2.1.3.- Principio de potencia: afirmación y negación en tensión. 7
2.2.- Infinito como principio activo. 7
2.2.1.- Relevancia intensiva y extensiva de la potencia. 7
2.2.2.- Versatilidad del ser: la existencia se despliega como potencia. 7
2.3.- La organización del infinito: atributos. 7
2.3.1.- Mecanismo causal 7
2.3.2.- El atributo como medio. 7
2.3.3.- Tensión del determinismo. 8
2.3.4.- Transgresión de la identidad: consciencia. 8
2.3.5.- Proyección de la potencia. 8
2.3.6.- Eliminación del atributo. 8
2.4.- La paradoja del mundo: modos. 9
2.4.1.-  Modos. 9
2.4.2.- La crisis. 9
2.4.3.- La singularidad: inmanencia. 10
2.4.4.- Individualidad: despliegue de la utopía. 10

3.- La ideología y su crisis (Cartas) 11

3.1.- Posibilidad de un spinozismo. 11
3.1.1.- Fundación de la ideología burguesa. 11
3.1.2.-La idea de mercado. 11
3.1.3.- Spinoza contra Hobbes. 11
3.1.4.- La mediación. 12
3.1.5.- Imposibilidad de un spinozismo. 12
3.2.- Posibilidad del barroco. 13
3.2.1.- ¿Qué imagen de la realidad da el barroco?. 13
3.2.2.- Aplicación a la definición del "infinito". 13
3.2.3.- ¿Spinoza barroco? No. 14
3.3.- Una andadura salvaje: el umbral crítico de Spinoza. 14
3.3.1.- La sustancia. 14
3.3.2.- Síntesis de cuerpo y alma. 14
3.3.3.- Conocimiento como intuición. 15
3.3.4.- Destrucción de la utopía renacentista. 15
3.3.5.- Carácter salvaje de la interrupción del ritmo metafísico. 16

4.- La cesura: Tractatus teológico-político (TTP) 17

4.1.- Imaginación: naturaleza metafísica de I. 17
4.1.1.- Realidad e Imaginación. 17
4.1.2.- Las desventuras de I 17
4.1.3.- Límite del humanismo: la guerra. 18
4.2.- TTP (I a VI) 18
4.2.1.-  Contra la teología. 18
4.2.2.- Materias afrontadas. 18
4.2.3.- Dos niveles de argumentación. 18
4.2.3.-a) de la revelación a la institución: 18

4.2.3.-b) de la ilusión a la constitución: 19

4.2.4.- Iusnaturalismo. 19
4.2.5.- Conclusión: el ser como potencia. 19
4.3.- Táctica y TTP. 19
4.3.1.- Imaginación y orden social 19
4.3.1.-a) Principio de sociabilidad: TTP VII a X. 19
de discriminación histórica de lo verdadero y lo falso (Hermenéutica): 20
de discriminación lógica de las funciones inútiles y de aquellas destructivas (Exégesis) 20
Recuperar la luz natural 20
Maimónides. 20
Fundación materialista de un horizonte ético. 20

4.3.1.-b) Organización de lo social 20
TTP XI a XV.. 20
Constitución: obediencia, consenso y fe. 21
El punto de crisis de Spinoza. 21

4.3.1.-c) Lo político. TTP XVI a XX. 22

más allá del iusnaturalismo. 22
Democracia. 22
Mistificación de la ideología burguesa. 23
Las dificultades. 23
En el centro de la cesura metafísica. 23

5.- La anomalía salvaje (Cartas) 24

5.1.- Medida y desmesura. 24
5.1.1.- Contra la superstición (TTP) 24
5.1.2.- Contra el finalismo y la relación infinito/indefinido. 24
5.1.3.- Filosofía de crisis en tres puntos. 24
5.1.3.-a) El político. 25
5.1.3.-b) El marco metafísico. 25
5.1.3.-c) Non oposita sed diversa (DZ) 25
5.1.4.- Transparencia del ser: horizonte materialista y ética. 25
5.2.- Método: apropiación y constitución. 26
5.2.1.- Imaginación, pasión, apropiación. 26
5.2.2.- Método de Descartes y de Hobbes: trascendencia. 26
5.2.3.- Método como apropiación para Spinoza. 27
5.2.3.-a) La ubicación del hombre en la naturaleza. 27
5.2.3.-b) La ubicación del hombre en el conocimiento. 27
5.2.3.-c) El deseo. 27
5.2.3.-d) Adquisición de lo colectivo: la multitud. 28
5.3.- Fuerza productiva: contra el concepto de mediación. 28
5.3.1.- Apropiación, pasión, interés. 28
5.3.2.- Preguntas. 29
5.3.3.- Burguesía: la mistificación. 29
5.3.3.- Hobbes, Rousseau, Hegel y la mistificación. 29
Hobbes. 29
Rousseau. 29
Hegel 30
5.3.4.- Spinoza: potencia contra  poder 30
5.3.5.- Spinoza, Maquiavelo, Marx. 30

6.- Segunda fundación (Ética III-IV-V) 31

6.1.-  la actividad subjetiva como elemento constitutivo del ser. 31
6.1.1.- Afecto. 31
6.1.2.- El conatus en la cadena "Potencia-conatus-mental". 31
6.1.3.- Genealogía de la consciencia. 32
6.1.3.-a) Las proposiciones de Ética III 32
6.1.3.-b) la plenitud del horizonte spinozista. 32
6.1.3.-c) Cupiditas. 33
6.2.- El infinito como organización (Ética IV) 33
6.2.1.- Organización de la liberación. 33
6.2.2.- Los campos de fuerzas: abrir el proceso de liberación. 33
6.2.3.- De la liberación a la libertad. 34
6.2.3.-a) Despliegue de la razón. 34
6.23.-b) Deseo y  afirmación. 34
6.2.3.-c) La libertad. 35
6.3.- La desutopía (Ética V) 35
6.3.1.- Liberación y límite. 35
6.3.2.- La cosa es Dios o Dios es la cosa. 35
6.3.2.-a) La cosa es Dios. 35
6.3.2.-b) Dios es la cosa. 35
6.3.3.- Desutopía como revelación de fuerzas reales. 36

7.- ¿Cómo constituir lo real? (TP) 37

7.1.- La experiencia implica la praxis. 37
7.1.1.- Política: imaginación y pasión. 37
7.1.2.- La libre necesidad. 37
7.2.- Potencia y multitud. 38
7.2.1.- Potencia contra poder 38
7.2.2.- La multitud. 38
7.2.2.-a) Desarrollo constitutivo de la multitud. 38
7.2.2.-b) Potencia de la multitud: el derecho civil 38
7.2.2.-c) Positividad de la potencia. 39
7.3.- Alternativa republicana. 39
7.3.1.- Un horizonte constitucional de contrapoderes. 39
7.3.2.- Elementos del pensamiento republicano. 40
Una concepción del Estado. 40
Una determinación del poder 40
Una concepción de la organización constitucional 40
Carácter revolucionario y moderno. 40

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[1] Eth = Ética;   TTP = Tratado teológico-político;    TP = Tratado político

[2] El supuesto

[3] En el sentido de "materialista"

[4] Spinoza se refiere en esta carta polémica a la autoridad de Platón, Aristóteles y Sócrates que «no tiene para mi gran valor».

[5] cupiditas (de codicia): DRAE: 1. f. Afán excesivo de riquezas.2. f. Deseo vehemente de algunas cosas buenas.3. f. Cualidad del toro de perseguir con vehemencia y tratar de coger el bulto o engaño que se le presenta.4. f. Apetito sensual.