10.7.17

"El ojo del poder" (prefacio a "El panóoptico" de Bentham)-Michel Foucault




Ver también en este Blog: "El Poder" -(Curso sobre Foucault)-Gilles Deleuze

Entrevista a Michel Foucault sobre El Panóptico de Jeremias Bentham
-Michelle Perrot es historiadora
-Jean-Pierre Barou es autor y editor

 

(Jean-Pierre Barou escribió La Guerre d'Espagne ne fait que commencer  A continuación una traducción de la presentación por Barou: de su libro:

¿Por qué” la guerra de España acaba de empezar”? Porque por fin podemos entender que ella fue, según lo declarado por el escritor alemán y premio Nobel de literatura Thomas Mann, “el más inmundo escándalo de la historia de la humanidad”, un crimen contra “las reivindicaciones de la consciencia”; Gide y Camus, dos otros Nobel, ven en ella “una degradación del espíritu sin precedente”; el escritor católico y monárquico Bernanos presiente “la desaparición del hombre de buenavoluntad”. El movimiento de los indignados, nacido en Madrid el 15 de mayo de 2011, despertó estas reivindicaciones de un espíritu tan poco aficionado a los libros de historia. Este libro es retorno a la escena del crimen.  Todos se aliaron en contra del pueblo español (del que Camus decía que “tiene algunos de los secretos de la realeza que Europa busca desesperadamente para formularlos”):el ejército franquista, apoyado por la Italia fascista, la Alemania nazi, las “democracias del dinero” –   Inglaterra y Francia – cómplices, Stalin desplegando el “terror rojo” mientras los anarquistas dan rienda suelta a su “terror negro” en contra de la iglesia. Y si el asesinato del poeta Federico Garcia Lorca cierra este relato es porque revela la capacidad de la literatura para trascender la historia de los hechos consumados y recrear una humanidad dispuesta a renacer.) 
Jean-Pierre Barou: El Panóptico de Jeremías Bentham es una obra editada a finales del siglo XVIII que ha permanecido desconocida. Sin embargo, tú has escrito una serie de frases sobre ella tan sorprendentes como éstas: "Un acontecimiento en la historia del espíritu humano", "Una especie de huevo de Colón en el campo de la política". Por lo que se refiere a su autor, el jurista inglés Jeremías Bentham, lo has presentado, como el "Fourier de una sociedad policial"'. Para nosotros es un misterio. Pero, explícanos, cómo has descubierto El Panóptico.

Michel Foucault: Estudiando los orígenes de la medicina clínica; había pensado hacer un estudio sobre la arquitectura hospitalaria de la segunda mitad del siglo XVIII, en la época en la que se desarrolla el gran movimiento de reforma de las instituciones médicas[1]. Quería saber cómo se había institucionalizado la mirada médica; cómo se había inscrito realmente en el espacio social; cómo la nueva forma hospitalaria era a la vez el efecto y el soporte de un nuevo  tipo de mirada. Y examinando los diferentes proyectos arquitectónicos posteriores al segundo incendio del Hotel-Dieu en 1772 me di cuenta hasta qué punto el problema de la total visibilidad de los cuerpos, de los individuos, de las cosas, bajo una mirada centralizada, había sido uno de los principios básicos m4s constantes. En el caso de los hospitales este problema presentaba una dificultad suplementaria: era necesario evitar los contactos, los contagios, la proximidad y los amontonamientos, asegurando al mismo tiempo la aireación y la circulación del aire; se trataba a la vez de dividir el espacio y de dejarlo abierto, de asegurar una vigilancia que fuese global e individualizante al mismo tiempo, separando cuidadosamente a los individuos que debían ser vigilados. Había pensado durante mucho tiempo que estos eran problemas propios de la medicina del siglo XVIII y de sus concepciones teóricas.

Después, estudiando los problemas de la penalidad, he visto que todos los grandes proyectos de remozamiento de las prisiones (que dicho sea de paso aparecen un poco más tarde, en la primera mitad del siglo XIX), retornaban al mismo tema, pero ahora refiriéndose casi siempre a Bentham. No existían prácticamente ni textos ni proyectos acerca de las prisiones en los que no se encontrase el "invento" de Bentham, es decir, el "panóptico".

El principio era: en la periferia un edificio circular; en el centro una torre; ésta aparece atravesada por amplias ventanas que se abren sobre la cara interior del círculo. El edificio periférico está dividido en celdas, cada una de las cuales ocupa todo el espesor del edificio. Estas celdas tienen dos ventanas: una abierta hacia el interior que se corresponde con las ventanas de la torre; y otra hacia el exterior que deja pasar la luz de un lado al otro de la celda. Basta pues situar un vigilante en la torre central y encerrar en cada celda un loco, un enfermo, un condenado, un obrero o un alumno. Mediante el efecto de contra-luz se pueden captar desde la torre las siluetas prisioneras en las celdas de la periferia proyectadas y recortadas en la luz. En suma, se invierte el principio de la mazmorra. La plena luz y la mirada de un vigilante captan mejor que la sombra que en último término cumplía una función protectora.

Sorprende constatar que mucho antes que Bentham esta preocupación existía ya. Parece que uno de los primeros modelos de esta visibilidad aislante había sido puesto en práctica en la Escuela militar de París en 1755 en lo referente a los dormitorios. Cada uno de los alumnos debía disponer de una celda con cristalera a través de la cual podía ser visto toda la noche sin tener ningún contacto con sus condiscípulos, ni siquiera con los criados. Existía además un mecanismo muy complicado con el único fin de que el peluquero pudiese peinar a cada uno de los pensionistas sin tocarlo físicamente: la cabeza del alumno pasaba a través de un tragaluz, quedando el cuerpo del otro lado de un tabique de cristales que permitía ver todo lo que ocurría. Bentham ha contado que fue su hermano el que, visitando la Escuela militar, tuvo la idea del panóptico. El tema de todas formas estaba presente. Las realizaciones de Claude-Nicolas Ledoux, concretamente la salina que construye en Arc-etSenans, se dirigen al mismo efecto de visibilidad, pero con un elemento suplementario: que exista un punto central que $ea el lugar del ejercicio y, al mismo tiempo, el lugar de registro de saber. De todos modos si bien la idea del panóptico es anterior a Bentham, será él quien realmente la formule, y ¡a bautice.

El mismo nombre de "panóptico" parece fundamental. Designa un principio global. Bentham no ha pues simplemente imaginado una figura arquitectónica destinada a resolver un problema concreto, como el de la prisión, la escuela o el hospital. Proclama una verdadera invención que él mismo denomina "huevo de Colón". Y, en efecto, lo que buscaban los médicos, los industriales, los educadores y los penalistas, Bentham se lo facilita: ha encontrado una tecnología de poder específica para resolver los problemas de vigilancia. Conviene destacar una cosa importante: Bentham ha pensado y dicho que su procedimiento óptico era la gran innovación para ejercer bien y fácilmente el poder. De hecho, dicha innovación ha sido ampliamente utilizada desde finales del siglo XVIII. Sin embargo los procedimientos de poder puestos en práctica en las sociedades modernas son mucho más numerosos, diversos y ricos. Sería falso decir que el principio de visibilidad dirige toda la tecnología de poder desde el siglo XIX.

Michelle Perrot: ¡Pasando por la arquitectura! ¿Qué pensar por otra parte de la arquitectura como modo de organización política? Porque,  en último término, todo es espacial, no solo mentalmente, sino materialmente en este pensamiento del siglo XVIII.

Foucault: Desde finales del siglo XVIII la arquitectura comienza a estar ligada a los problemas de población, de salud, de urbanismo. Antes, el arte de construir respondía sobre todo a la necesidad de manifestar el poder, la divinidad, la fuerza. El palacio y la iglesia constituían las grandes formas, a las que hay que añadir las plazas fuertes; se manifestaba el poderío, se manifestaba el soberano, se manifestaba Dios. La arquitectura se ha desarrollado durante mucho tiempo alrededor de estas exigencias. Pero, a finales del siglo XVIII, aparecen nuevos problemas: se trata de servirse de la organización del espacio para fines económico-políticos.

Surge una arquitectura específica. Philippe Aries ha escrito cosas que me parecen importantes sobre el hecho de que la casa, hasta el siglo XVIII, es un espacio indiferenciado. En este espacio hay habitaciones en las que se duerme, se come, se recibe ..., en fin poco importa. Después, poco a poco, el espacio se especifica y se hace funcional. Un ejemplo es el de la construcción de las ciudades obreras en los años 1830-1 870. Se fijará a la familia obrera; se le va a prescribir un tipo de moralidad asignándole un espacio de vida con una habitación que es el lugar de la cocina y del comedor, otra habitación para los padres, que es el lugar de la procreación, y la habitación de los hijos. Algunas veces, en el mejor de los casos, habrá una habitación para las niñas y otra para los niños. Podría escribirse toda una "historia de los espacios" -que sería al mismo tiempo una "historia de los poderes”' –que  comprendería desde las grandes estrategias de la geopolítica hasta las pequeñas tácticas del hábitat, de la arquitectura institucional, de la sala de clase o de la organización hospitalaria, pasando por las implantaciones económico-políticas.

Sorprende ver cuánto tiempo ha hecho falta para que el problema de los espacios aparezca como un problema histórico-político, ya que o bien el espacio se reenviaba a la "naturaleza" –a lo dado, a las determinaciones primeras, a la "geografía física” –es  decir a una especie de capa "prehistoria", o bien se lo concebía como lugar de residencia o de expansión de un pueblo, de una cultura, de una lengua, o de un Estado. En suma, se lo analizaba o bien como suelo, o bien como aire; lo que importaba era el sustrato o las fronteras. Han sido necesarios Marc Bloch y Fernand Braudel para que se desarrolle una historia de los espacios rurales o de los espacios marítimos. Es preciso continuarla sin decirse simplemente que el espacio predetermina una historia que a su vez lo remodela y se sedimenta en él. El anclaje espacial es una forma económico-política que hay que estudiar en detalle. Entre todas las razones que han inducido durante tanto tiempo a una cierta negligencia respecto a los espacios, citaré solamente una que concierne al discurso de los filósofos. En el momento en el que comenzaba a desarrollarse una política reflexiva de los espacios (finales del siglo XVIII), las nuevas adquisiciones de la física teórica y experimental desalojaron a la filosofía de su viejo derecho de hablar del mundo, del cosmos, del espacio finito o infinito. Esta doble ocupación del espacio por una tecnología política y por una práctica científica ha circunscrito la filosofía a una problemática del tiempo.

Desde Kant, lo que el filósofo tiene que pensar es el tiempo -Hegel, Bergson, Heidegger-, con una descalificación correlativa del espacio que aparece del lado del entendimiento, de lo analítico, de lo conceptual, de lo muerto, de lo fijo, de lo inerte. Recuerdo haber hablado, hace una docena de años de estos problemas de una política de los espacios, y se me respondió que era bien reaccionario insistir tanto sobre el espacio, que el tiempo, el proyecto, era la vida y el progreso. Conviene decir que este reproche venía de un psicólogo -verdad y vergüenza de la filosofía del siglo XIX-.

M.P.: De paso, me parece que la noción de sexualidad es muy importante tal como señaló Vd. a propósito de la vigilancia en el caso de los militares; de nuevo aparece este problema con la familia obrera; es sin duda fundamental.

Foucault: Totalmente de acuerdo. En estos temas de vigilancia, y en particular de la vigilancia escolar, los controles de la sexualidad se inscriben en la arquitectura. En el caso de la Escuela militar las paredes hablan de la lucha contra la homosexualidad y la masturbación.

M.P.: Siguiendo con la arquitectura, ¿no le parece que individuos como los médicos, cuya participación social es considerable a finales del siglo XVIII, han desempeñado de algún modo un papel de organizadores del espacio? La higiene social nace entonces; en nombre de la limpieza, la salud, se controlan los lugares que ocupan unos y otros. Y los médicos, con el renacimiento de la medicina hipocrática, se sitúan entre los más sensibilizados al problema del entorno, del lugar, de la temperatura, datos que encontramos en la encuesta de Howard sobre las prisiones.

Foucault: Los médicos eran entonces en cierta medida especialistas del espacio. Planteaban cuatro problemas fundamentales: el de los emplazamientos (climas regionales, naturaleza de los suelos, humedad y sequedad: bajo el nombre de "constitución", estudiaban la combinación de los determinantes locales y de las variaciones de estación que favorecen en un momento dado un determinado tipo de enfermedad); :el de las coexistencias (ya sea de los hombres entre sí: densidad y proximidad; ya sea de los hombres y las cosas: aguas, alcantarillado, ventilación; ya sea de los hombres y los animales: mataderos, establos; ya sea de los hombres y los muertos: cementerios); el de las residencias (hábitat, urbanismo); el de los desplazamientos (emigración de los hombres, propagación de las enfermedades). Los medicos han sido con los militares, los primeros gestores del espacio colectivo. Pero los militares pensaban sobre todo el espacio de las "campañas" (y por lo tanto el de los "pasos") y el de las fortalezas. Los médicos han pensado sobre todo el espacio de las residencias y el de las ciudades. No recuerdo quién ha buscado en Montesquieu y en Augusto Comte las grandes etapas del pensamiento sociológico. Es ser bien ignorante. El saber sociológico se forma más bien en prácticas tales como las de los médicos. Guepin ha escrito en los mismos comienzos del siglo XIX un maravilloso análisis de la ciudad de Nantes.

De hecho, si la intervención de los médicos ha sido tan capital en esta época, se debe a que estaba exigida por todo un conjunto de problemas políticos y económicos nuevos: la importancia de los hechos de población.

M.P.: Es chocante además la gran cantidad de personas que se ven concernidas por la reflexión de Bentham. En distintos sitios dice haber resuelto los problemas de disciplina planteados por un gran número de individuos a cargo de unos pocos.

Foucault: Al igual que sus contemporáneos,  Bentham se encuentra con el problema de la acumulación de hombres. Pero mientras que los economistas planteaban el problema en términos de riqueza (población-riqueza: mano de obra, fuente de actividad económica, consumo; y población-pobreza:  excedente u ociosa), Bentham plantea la cuestión en términos de poder la población como blanco de las relaciones de dominación. Se puede decir, creo, que los mecanismos de poder, que intervenían incluso en una monarquía administrativa tan desarrollada como la francesa, dejaban aparecer unos huecos bastante amplios en un sistema incompleto, aleatorio, global, que no entra en detalles, que se ejerce sobre grupos solidarios o practica el método del ejemplo (como puede verse claramente en el sistema fiscal o en la justicia criminal); el poder tenía pues una débil capacidad de "resolución" como se diría en términos de fotografía, no era capaz de practicar un análisis individualizante y exhaustivo del cuerpo social. Ahora bien, las mutaciones económicas del siglo XVIII han hecho necesaria una circulación de los efectos de poder a través de canales cada vez más finos, hasta alcanzar a los propios individuos, su cuerpo, sus gestos, cada una de sus habilidades cotidianas. Que el poder, incluso teniendo que dirigir a una multiplicidad de hombres, sea tan eficaz como si se ejerciese sobre uno solo.

M P.: Los crecimientos demográficos del siglo XVIII han contribuido sin duda al desarrollo de un poder semejante.

J.-P. B.: ¿No es sorprendente entonces saber que la Revolución francesa a través de personas como La Fayette, ha acogido favorablemente el proyecto del panóptico? Se sabe que Bentham, como premio a sus desvelos, ha sido hecho "Ciudadano francés" en 1791.

Foucault: Yo diría que Bentham es el complemento de Rousseau. ¿Cuál es, en efecto, el sueño rousseauniano que ha animado a tantos revolucionarios?: el de una sociedad transparente, visible y legible a la vez en cada una de sus partes; que no existan zonas oscuras, zonas ordenadas por los privilegios del poder red o por las prerrogativas de tal o tal cuerpo, o incluso por el desorden; que cada uno, desde el! lugar que ocupa, pueda ver el conjunto de la sociedad; que los corazones se comuniquen unos con otros, que las miradas no encuentren ya obstáculos, que la opinión reine, la de cada uno sobre cada uno. Starobinski ha escrito páginas muy interesantes respecto a este tema en La Transparencia y el obstáculo y en La invención de la libertad.

Bentham es a la vez esto y todo lo contrario. Plantea el problema de la visibilidad, pero pensando en una visibilidad totalmente organizada alrededor de una mirada dominadora y vigilante. Hace funcionar el proyecto de una visibilidad universal, que actuaría en provecho de un poder riguroso y meticuloso. Así, sobre el gran tema rousseauniano –que  - es en alguna medida el lirismo de la Revolución –se  articula la idea técnica del ejercicio de un poder "omnicontemplativo" que es la obsesión de Bentham. Los dos se unen y el todo funciona: el lirismo de Rousseau y la obsesión de\ Bentham.

M.P.: Hay una frase en el Panóptico: "Cada camarada se convierte en un vigilante".

Foucault: Rousseau habría dicho justamente lo inverso: que cada vigilante sea un camarada. Véase El Emilio: el preceptor de Emilio es un vigilante, es necesario que sea también un camarada.

 J.-P. B.: La Revolución francesa no sólo no hace una lectura próxima a la que hacemos ahora sino que incluso encuentra en el proyecto de Bentham miras humanitarias.

Foucault: Justamente, cuando la Revolución se pregunta por una nueva justicia el resorte para ella será la opinión. Su problema, de nuevo, no ha sido hacer que la gente fuese castigada, sino hacer que ni siquiera pueda actuar mal en la medida en que se sentiría sumergida, inmersa, en un campo de visibilidad total en el cual la opinión de los otros, la mirada de los otros, el discurso de los otros, le impida obrar mal o hacer lo que es nocivo. Esto está presente constantemente en los textos de la Revolución.

MP.: El contexto inmediato ha jugado también su papel en la adopción del panóptico por la Revolución: en este momento el problema de las cárceles está a la orden del día. A partir de 1770 tanto en Inglaterra como en Francia existe una fuerte inquietud respecto a este tema como puede constatarse a través de la encuesta de Howard sobre las prisiones traducida al francés en 1788. Hospitales y cárceles son dos grandes temas de discusión en los salones parisinos, en los círculos ilustrados. Se ha convertido en algo escandaloso el que las prisiones sean lo que son: una escuela del vicio y del crimen; y lugares tan desprovistos de higiene que en ellos se muere uno. Los médicos comienzan a decir cómo se deteriora el cuerpo, cómo se dilapida en semejantes sitios. Llegada la Revolución francesa, emprende a su vez una encuesta de alcance europeo. Un tal Duquesnoy es el encargado de hacer un informe sobre los establecimientos llamados "de humanidad", vocablo que comprende hospitales y prisiones.

Foucault: Un miedo obsesivo ha recorrido la segunda mitad del siglo XVIII: el espacio oscuro, la pantalla de oscuridad que impide la entera visibilidad de las cosas, la gente, las verdades. Disolver los fragmentos de noche que se oponen a la luz, hacer que no existan más espacios oscuros en la sociedad, demoler esas cámaras negras en las que se fomenta la arbitrariedad política, los caprichos del monarca, las supersticiones religiosas, los complots de los tiranos y los frailes, las ilusiones de ignorancia, las epidemias. Los castillos, los hospitales, los depósitos de cadáveres, los correccionales, los conventos, desde antes de la Revolución han suscitado una desconfianza o un odio que no fueron subestimados; el nuevo orden político y moral no puede instaurarse sin su desaparición. Las novelas de terror en la época de la Revolución, desarrollan todo un mundo fantástico de la muralla, de la sombra, de lo oculto, de la mazmorra, de todo aquello que protege en una complicidad significativa, a los truhanes y a los aristócratas, a los monjes y a los traidores: los paisajes de Ann Radcliffe son montañas, bosques, cuevas, castillos en ruinas, conventos en los que la oscuridad y el silencio dan miedo. Ahora bien, estos espacios imaginarios son como la "contra-figura" de las transparencias y de las visibilidades que se intentan establecer entonces.

Este reino de “la opinión" que se invoca con tanta frecuencia en esta época, es un modo de funcionamiento en el que el poder podría ejercerse por el solo hecho de que las cosas se sabrán y las gentes serán observadas por una especie de mirada inmediata, colectiva y anónima. Un poder cuyo resorte principal fuese la opinión no podría tolerar regiones de sombra. Si se han interesado por el proyecto de Bentham se debe a que, siendo aplicable a tantos campos diferentes, proporcionaba la fórmula de un "poder por transparencia", de un sometimiento por "proyección de claridad". El panóptico es un poco la utilización de la forma "castillo" (torreón rodeado de murallas) para paradójicamente crear un espacio de legibilidad detallada.

 J.-P. B.: Son en definitiva los rincones ocultos del hombre lo que el Siglo de las Luces quiere hacer desaparecer.

Foucault: Indudablemente.

M.P.: Sorprenden también las 1 técnicas de poder que funcionan en el interior del panóptico. La mirada fundamentalmente, también la palabra puesto que existen esos famosos tubos de acero -extraordinaria invención- que unen el inspector central con cada una de las celdas en las que se encuentran, nos dice Bentham, no un prisionero sino pequeños grupos de prisioneros. En último término, la importancia de la disuasión está muy presente en el texto de Bentham: "Es preciso -dice- estar incesantemente bajo la mirada de un inspector; perder la facultad de hacer el mal y casi el pensamiento de quererlo". Nos encontramos de lleno con las preocupaciones de la Revolución: impedir a la gente obrar mal, quitarles las ganas de desearlo, en resumen: no poder y no querer.

Foucault: Estamos hablando de dos cosas: de la mirada y de la interiorización. Y, en el fondo, ¿no se trata del problema del precio del poder? El poder, de hecho, no se ejerce sin gastos. Existe evidentemente el coste económico, y Bentham lo dice. ¿Cuántos vigilantes hacen falta? ¿Cuánto, en definitiva, costará la máquina? Pero está además el coste propiamente político. Si se es muy violento se corre el riesgo de suscitar insurrecciones; si se interviene de forma discontinua se arriesga uno a dejar que se produzcan, en los intervalos, fenómenos de resistencia de un coste político elevado. Así funcionaba el poder monárquico. Por ejemplo, la justicia, que detenía una proporción irrisoria de criminales, argumentaba diciendo: conviene que el castigo sea espectacular para que los demás tengan miedo. Poder violento por tanto que debía, mediante el ejemplo, asegurar las funciones de continuidad. A esto contestan los nuevos teóricos del siglo XVIII: es un poder demasiado costoso y con muy pocos resultados. Se hacen grandes gastos de violencia que en realidad no tienen valor de ejemplo, se ve uno incluso obligado a multiplicar las violencias, de forma tal, que se multiplican las rebeliones.

 M.P.: Eso es lo que sucedió con las insurrecciones contra el patíbulo.

Foucault: Por el contrario, se cuenta con la mirada que va a exigir pocos gastos. No hay necesidad de armas, de violencias físicas, de coacciones materiales. Basta una mirada. Una mirada que vigile, y que cada uno, sintiéndola pesar sobre sí, termine por interiorizarla hasta el punto de vigilarse a sí mismo; cada uno ejercerá esta vigilancia sobre y contra sí mismo. ¡Fórmula maravillosa: un poder continuo y de un coste, en último término, ridículo! Cuando Bentham considera que él lo ha conseguido, cree que es el huevo de Colón en el orden de la política, una fórmula exactamente inversa a la del poder monárquico. De hecho, en las técnicas de poder desarrolladas en la época moderna, la mirada ha tenido una importancia i enorme, pero como ya he dicho, está lejos de ser la única ni siquiera la principal instrumentación puesta en práctica.

 M.P.: Parece que, respecto a esto, Bentham se plantea el problema del poder en función sobre todo de grupos pequeños. ¿Por qué? ¿Por qué piensa que la parte es el todo, y que si se logra el éxito a nivel de grupos puede luego extenderse al todo social? LO bien es que el conjunto social, el poder a nivel del todo social es algo que entonces no se concebía realmente? ¿Por qué?

Foucault: El problema consiste en evitar los obstáculos, las interrupciones; al igual que ocurría en el Antiguo Régimen, con las barreras que presentaban a las decisiones de poder los cuerpos constituidos, los privilegios de determinadas categorías, desde el clero, hasta las corporaciones, pasando por los magistrados. Del mismo modo que las barreras que, en el Antiguo Régimen presentaban los cuerpos constituidos, los privilegios de determinadas categorías a las decisiones de poder.

 La burguesía comprende perfectamente que una nueva legislación o una nueva Constitución no son garantía suficiente para mantener su hegemonía. Se da cuenta de que debe inventar una tecnología nueva que asegure la irrigación de todo el cuerpo social de los efectos de poder llegando hasta sus más ínfimos resquicios. Y en esto precisamente la burguesía ha hecho no sólo una revolución política sino que también ha sabido implantar una hegemonía social que desde entonces conserva. Esta es la razón por la que todas estas invenciones han sido tan importantes y han hecho de Bentham uno de los inventores más ejemplares de la tecnología de poder.

J.-P. B.: No obstante, no se sabe a quién beneficia el espacio organizado tal como Bentham preconiza, si a los que habitan la torre central o a los que vienen a visitarla. Se tiene la sensación de estar ante un mundo infernal del que no escapa nadie, ni los que son observados ni los que observan.

Foucault: Eso es sin duda lo que hay de diabólico en esta idea como en todas las aplicaciones a que ha dado lugar No existe en ella un poder que radicaría totalmente en alguien y que ese alguien ejercería él solo y de forma absoluta sobre los demás; es una máquina en la que todo el mundo está aprisionado, tanto los que ejercen el poder como aquellos sobre los que el poder se ejerce. Pienso que esto es lo característico de las sociedades que se instauran en el siglo XIX. El poder ya no se identifica sustancialmente con un individuo que lo ejercería o lo poseería en virtud de su nacimiento, se convierte en una maquinaria de la que nadie es titular. Sin duda, en esta máquina nadie ocupa el mismo puesto, sin duda ciertos puestos son preponderantes y permiten la producción de efectos de supremacía. De esta forma, estos puestos pueden asegurar una dominación de clase en la misma medida en que disocian el poder de la potestad individual.

M.P.: El funcionamiento del panóptico es, desde este punto de vista, un tanto contradictorio. Está el inspector principal que desde la torre central vigila a los prisioneros. Pero, al mismo tiempo, vigila a sus subalternos, es decir, al personal; este inspector central no tiene ninguna confianza en los vigilantes, e incluso se refiere a ellos de un modo un tanto despectivo pese a que, en principio, están destinados a serle próximos.
¡Pensamiento, pues, aristocrático! Pero, al mismo tiempo, quisiera hacer esta observación en lo que se refiere al personal subalterno: ha constituido un problema para la sociedad industrial. No ha sido cómodo para los patronos encontrar capataces, ingenieros capaces de dirigir y de vigilar las fábricas.

Foucault: Es un problema considerable que se plantea en el siglo XVIII. ¡Se puede constatar claramente en el caso del ejército, cuando fue necesario fabricar "suboficiales" que tuviesen conocimientos auténticos para organizar eficazmente las tropas en caso de maniobras tácticas, con frecuencia difíciles, tanto más difíciles cuanto que el fusil acababa de ser perfeccionado. Los movimientos, los desplazamientos, las filas, las marchas exigían este personal disciplinario.

Más tarde los talleres vuelven a plantear a su modo el mismo problema; también la escuela con sus maestros, sus ayudantes, sus vigilantes. La Iglesia era entonces uno de los raros cuerpos sociales en el que existían pequeños cuadros competentes. El religioso, ni muy alfabetizado ni totalmente ignorante, el cura, el vicario entraron en lid cuando se necesitó escolarizar a centenas de millares de niños. El Estado no se dotó con pequeños cuadros similares hasta mucho más tarde. Igual sucedió con los hospitales. No hace aún mucho que el personal subalterno hospitalario continuaba estando constituido en su mayoría por religiosas.

M.P.: Estas mismas religiosas han desempeñado un papel considerable en la aplicación de las mujeres al trabajo: aquí se sitúan los famosos internados del siglo XIX en los que vivía y trabajaba un personal femenino bajo el control de religiosas formadas especialmente para ejercer la disciplina de las fábricas. El Panóptico está lejos de estar exento de estas preocupaciones ya que se puede constatar la existencia de esta vigilancia del inspector principal sobre el personal subalterno, y esta vigilancia sobre todos, a través de las ventanas de la torre, sucesión ininterrumpida de miradas que hace pensar en "cada camarada se convierte en un vigilante", hasta el punto de que se tiene la impresión, un poco vertiginosa, de estar en presencia de una invención que en alguna medida se va de las manos de su creador.
Bentham, en un principio, quiere confiar en un poder único: el poder central. Pero, leyéndolo, uno se pregunta, ¿a quién mete Bentham en la torre? ¿Al ojo de Dios? Sin embargo Dios está poco presente en su texto; la religión no desempeña sino un papel de utilidad. Entonces, ¿a quién? En definitiva es preciso decir que el mismo Bentham no ve muy claro a quien confiar el poder.

Foucault: Bentham no puede confiar en nadie en la medida en que nadie debe ser lo que era el rey en el antiguo sistema, es decir, la fuente del poder y de la justicia. La teoría de la monarquía lo suponía. Era preciso confiar en el rey. Por su propia existencia, querida por Dios, él era la fuente de la justicia, de la ley, del poder. El poder que radicaba en su persona no podía sino ser bueno; un mal rey equivalía a un accidente de la historia o a un castigo del soberano absolutamente perfecto, Dios.
 Por el contrario, no se puede confiar en nadie cuando el poder está organizado como una máquina que funciona según engranajes complejos, en la que lo que es determinante es el puesto de cada uno, no su naturaleza. Si la máquina fuese tal que alguien estuviese fuera de ella, o que tuviese él sdo la responsabilidad de su gestión, el poder se identificaría a un hombre y estaríamos de nuevo en un poder de tipo monárquico. En el Panóptico, cada uno, según su puesto, está vigilado por todos los demás, o al menos por alguno de ellos; se está en presencia de un aparato de desconfianza total y circulante porque carece de un punto absoluto. La perfección de la vigilancia es una suma de insidias.

 J.P. B.: Una maquinaria diabólica, como has dicho, que no perdona a nadie. La imagen quizá del poder de hoy. Pero, ¿cómo crees que se ha llegado hasta aquí? ¿Por voluntad de quién y con qué objeto?

Foucault: La cuestión del poder se simplifica cuando se plantea únicamente en términos de legislación o de Constitución, o en términos de Estado o de aparato de Estado. El poder es sin duda más complicado, o de otro modo, más espeso y difuso que un conjunto de leyes o un aparato de Estado. No se puede comprender el desarrollo de las fuerzas productivas propias del capitalismo, ni imaginar su desarrollo tecnológico, si no se conocen al mismo tiempo los aparatos de poder.
 En el caso, por ejemplo, de la división de trabajo en los grandes talleres del siglo XVIII, ¿cómo se habría llegado a este reparto de tareas si no hubiese existido una nueva distribución del poder al propio nivel del remodelamiento de las fuerzas productivas? Lo mismo sucede con el ejército moderno: no basta con que exista otro tipo de armamento, ni otra forma de reclutamiento, fue necesario que se produjera a la vez esta nueva distribución de poder que se llama disciplina, con sus jerarquías, sus cuadros, sus inspecciones, sus ejercicios, sus condicionamientos y domesticaciones. Sin esto, el ejército tal como ha funcionado desde el siglo XVIII no hubiera sido posible.

J.-P. B.: De todos modos, ¿existe alguien o algunos que impulsan el todo?

Foucault: Se impone una distinción. Está claro que en un dispositivo como el ejército, el taller, o cualquier tipo de institución, la red del poder adopta una forma piramidal. Existe pues una cúspide. Sin embargo incluso en un caso así de simple, esta "cúspide" no es la "fuente" o el "principio" de donde se derivaría todo el poder como de un centro luminoso (esta es la imagen según la cual se representa a la monarquía). La cúspide y los elementos inferiores de la jerarquía están en una relación de sostén y de condicionamiento recíprocos; se "sostienen" (el poder como "chantaje" mutuo e indefinido).
Pero si lo que me preguntas es si esta nueva tecnología de poder tiene históricamente su origen en un individuo o en un grupo de individuos determinados, que habrían decidido aplicarla para servir sus propios intereses y utilizar así, en su beneficio, el cuerpo social, te responderé: no. Estas tácticas han sido inventadas, organizadas, a partir de condiciones locales y de urgencias concretas. Se han perfilado palmo a palmo antes de que una estrategia de clase las solidifique en amplios conjuntos coherentes. Hay que señalar además que estos conjuntos no consisten en una homogenización sino más bien en un juego complejo de apoyos que adoptan los diferentes mecanismos de poder unos sobre otros permaneciendo sin embargo en su especificidad. Así, actualmente, la interrelación entre medicina, psiquiatría, psicoanálisis, escuela, justicia, familia, en lo que se refiere a los niños, no homogeniza estas distintas instancias sino que establece entre ellas conexiones, reenvíos, complementariedades, delimitaciones, lo que supone que cada una conserva hasta cierto punto las modalidades que le son propias.

M.P.: Vd. rechaza la idea de un poder que sería una superestructura, pero no la idea de un poder que es, en cierto modo, consustancial al desarrollo de las fuerzas productivas, que forma parte de él.

Foucault: Por supuesto. Y el poder se transforma continuamente con estas fuerzas. El Panóptico era una utopía-programa. Pero ya en la época de Bentham el tema de un poder espacializante, vigilante, inrnovilizante, en una palabra, disciplinario, estaba desbordado por mecanismos mucho más sutiles que permitían la regulación de los fenómenos de población, el control de sus oscilaciones, la compensación de sus irregularidades. Bentham es "arcaizante" por la importancia que da a la mirada, es muy actual por la importancia que concede a las técnicas de poder en general.

M.P.: No existe un Estado global, existen micro-sociedades, microcosmos que se instauran. 

J.-P. B.: ¿Es preciso entonces, frente al despliegue del panóptico, poner en cuestión la sociedad industrial? ¿O conviene hacer responsable a la sociedad capitalista?

Foucault: ¿Sociedad industrial o sociedad capitalista? No sabría responder si no es diciendo que estas formas de poder se encuentran también en las sociedades socialistas: la transferencia ha sido inmediata. Pero, sobre este punto, preferiría que intervenga la historiadora.

M.P.: Es cierto que la acumulación de capital surge por una tecnología industrial y por la puesta en marcha de todo un aparato de poder. Pero no es menos cierto que un proceso semejante aparece de nuevo en la sociedad socialista soviética. El estalinismo, en cierto modo, corresponde también a un período de acumulación de capital y de instauración de un poder fuerte.

J.-P. B.: De nuevo encontramos, como de pasada, la noción de beneficio; en este sentido, la máquina inhumana de Bentham se muestra como algo muy valioso, al menos para algunos.

Foucault: ¡Evidentemente! Habría que tener el optimismo un poco ingenuo de los "dandys" del siglo XIX para imaginarse que la burguesía es tonta. Por el contrario, conviene tener en cuenta sus golpes de genio. Y, entre ellos justamente, está el hecho de que ha sido capaz de construir máquinas de poder que posibilitan circuitos de beneficios los cuales, a su vez, refuerzan y modifican los dispositivos de poder, y esto de forma dinámica y circular. El poder feudal, funcionando por deducciones y gasto, se minaba a sí mismo. El de la burguesía se mantiene no por la conservación sino mediante transformaciones sucesivas. De aquí se deriva que la posibilidad de su caída y de la Revolución forme parte de su historia prácticamente desde sus comienzos.

M.P.: Se puede señalar que Bentham concede una enorme importancia al trabajo, al que se refiere una y otra vez.

Foucault: Ello responde al hecho de que las técnicas de poder se han inventado para responder a las exigencias de la producción. Me refiero a la producción en un sentido amplio (puede tratarse de "producir" una destrucción, como en el caso del ejército).

J.P. B.: Cuando, dicho sea de paso, empleas el término "trabajo" en tus libros, raramente lo haces en relación al trabajo productivo.

Foucault: Porque se da el caso de que me he ocupado de gentes que estaban situadas fuera de los circuitos del trabajo productivo: los locos, los enfermos, los prisioneros, y actualmente los niños. El trabajo para ellos, tal como deben realizarlo, tiene un valor predominantemente disciplinario.

J.-P. B.: El trabajo como fowa de domesticación. ¿NO se da siempre?

Foucault: Por supuesto. Siempre se ha hablado de la triple función del trabajo: función productiva, función simbólica y función de domesticación o disciplinaria. La función productiva es sensiblemente igual a cero para las categorías de las que me ocupo, mientras que las funciones simbólica y disciplinaria son muy importantes. Pero, lo más frecuente, es que coexistan los tres componentes.

 M.P.: Bentham, en todo caso, me parece muy seguro de sí, muy confiado en el poder penetrante de la mirada. Se tiene incluso la sensación de que no calibra muy bien el grado de opacidad y de resistencia del material que ha de corregir, que ha de integrar en la sociedad –los famosos prisioneros –. Además, ¿no es el panóptico de Bentham, en cierto modo, la ilusión del poder?

Foucault: Es la ilusión de casi todos los reformadores del siglo XVIII que han concedido a la opinión un poder considerable. Puesto que la opinión necesariamente era buena por ser la conciencia inmediata del cuerpo social entero, los reformadores creyeron que las gentes se harían virtuosas por el hecho de ser observadas. La opinión era para ellos como la reactualización espontánea del contrato. Desconocían las condiciones reales de la opinión, los "media", una materialidad que está aprisionada en los mecanismos de la economía y del poder bajo la forma de la prensa, de la edición, y más tarde del cine y de la televisión.

MP.: Cuando dice que han desconocido los "media", quiere decir que no se han dado cuenta de que les haría falta utilizarlos.

 Foucault: Y que esos media estarían necesariamente dirigidos por intereses económico-políticos. No percibieron los componentes materiales y económicos de la opinión. Creyeron que la opinión sería justa por naturaleza, que se extendería por sí misma, y que sería una especie de vigilancia democrática. En el fondo, es el periodismo –innovación capital del siglo XIX –el  que ha puesto de manifiesto el carácter utópico de toda esta política de la mirada.

M.P.: En general los pensadores desconocen las dificultades que van a encontrar para hacer "fraguar" su sistema. Ignoran que siempre habrá escapatorias y que las resistencias jugarán su papel. En el terreno de las cárceles, los detenidos no han sido gente pasiva; es Bentham quien nos hace pensar lo contrario. El discurso penitenciario se despliega como si no existiese nadie frente a él, como si no existiese más que una "Tabula rasa"; gente que hay que reformar para arrojar luego al circuito de la producción. En realidad hay un material –los detenidos –que  resiste de un modo formidable. Lo mismo se podría decir del taylorismo, sistema que constituye una extraordinaria invención de un ingeniero que quiere luchar contra la gandulería, contra todo lo que hace más lento el ritmo de producción. Pero en última instancia, se puede uno preguntar: ¿ha funcionado realmente alguna vez el taylorismo?

Foucault: En efecto, otro de los elementos que sitúa también a Bentham en lo irreal es la resistencia efectiva de las gentes. Cosas que Vd., Michelle Perrot, ha estudiado. ¿Cómo se ha opuesto la gente en los talleres, en las ciudades, al sistema de vigilancia, de pesquisas continuas? ¿Tenían conciencia del carácter coactivo, de sometimiento insoportable de esta vigilancia? ¿O lo aceptaban como algo natural? En suma, ¿han existido insurrecciones contra la mirada?

 M.P.: Sí, han existido insurrecciones contra la mirada. La repugnancia de los trabajadores a habitar las ciudades obreras es un hecho patente. Las ciudades obreras, durante mucho tiempo, han sido un fracaso. Lo mismo sucede con la distribución del tiempo tan presente en el Panóptico. La fábrica y sus horarios han suscitado durante largo tiempo una resistencia pasiva que se traducía en el hecho de que, simplemente, no se iba. Es la prodigiosa historia del San Lunes en el siglo XIX, día que los obreros habían inventado para "tomar el aire" cada semana. Han existido múltiples formas de resistencia al sistema industrial obligando a los patronos a dar marcha atrás en el primer momento. Otro ejemplo: los sistemas de micro-poderes no se han instaurado de forma inmediata. Este tipo de vigilancia y de encuadramiento se ha desarrollado, en un primer tiempo, en los sectores mecanizados que contaban mayoritariamente con mujeres o niños, es decir, con personas habituadas a obedecer: la mujer a su marido, el niño a su familia. Pero en los sectores digamos viriles, como la metalurgia, se observa una situación muy distinta. La patronal no llega a implantar inmediatamente su sistema de vigilancia, y debe, durante la primera mitad del siglo XIX, delegar sus poderes. Establece un contrato con el equipo de obreros a través de su jefe que es generalmente el obrero más anciano o más cualificado. Se ejerce un verdadero contra-poder por parte de los obreros profesionales, contra-poder que comporta algunas veces dos facetas: una contra la patronal en defensa de la comunidad obrera, la otra, a veces, contra los mismos obreros ya que el jefecillo oprime a sus aprendices o a sus camaradas. En realidad, estas formas de contra-poder obrero existieron hasta el momento en que la patronal supo mecanizar las funciones que se le escapaban, pudiendo abolir así el poder del obrero profesional. Existen numerosos ejemplos: en el caso de los laminadores, el jefe de taller tuvo los medios para resistir al patrón hasta el momento en que entraron en escena máquinas casi automáticas. El vistazo del laminador –de nuevo aquí la mirada –que juzgaba si la materia estaba a punto será sustituido por el control térmico; basta la lectura de un termómetro.

Foucault: Sabido esto, hay que analizar el conjunto de las resistencias al panóptico en términos de táctica y de estrategia, pensando que cada ofensiva que se produce en un lado sirve de apoyo a una contra-ofensiva del otro. El análisis de los mecanismos de poder no tiene como finalidad mostrar que el poder es anónimo y a la vez victorioso siempre. Se trata, por el contrario, de señalar las posiciones y los modos de acción de cada uno, las posibilidades de resistencia y de contra-ataque de unos y otros.

J.-P. B.: Batallas, acciones, reacciones, ofensivas y contraofensivas, hablas como un estratega. Las resistencias al poder, ¿tendrían características esencialmente físicas? ¿Qué pasa con el contenido de las luchas y las aspiraciones que se manifiestan en ellas?

Foucault: En efecto, esa es una cuestión teórica v de método importante. Me sorprende una cosa: se utiliza mucho, en determinados discursos políticos, el vocabulario de las relaciones de fuerzas; el término "lucha" es uno de los que aparecen con más frecuencia. Ahora bien, me parece que se duda a la hora de sacar consecuencias, e incluso, a la de plantear el problema que subyace a este vocabulario. Quiero decir: ¿Hay que analizar estas "luchas" en tanto que peripecias de una guerra? ¿Hay que descifrarlas a partir de un código que sería el de la estrategia y de la táctica? ¿La relación de fuerzas en el orden de la política es una relación de guerra? Personalmente no me siento de momento preparado para responder sí o no de una forma definitiva. Pienso solamente que la pura y simple afirmación de una "lucha" no puede servir de explicación primera y última en los análisis de las relaciones de poder.
Este tema de la lucha no es operativo más que si se establece concretamente, y respecto a cada caso: quién está en la lucha, en qué lugar, con qué instrumentos y con qué racionalidad. En otros términos, si se toma en serio la afirmación de que la lucha está en el corazón de las relaciones de poder, hay que tener presente que la brava y vieja "lógica" de la contradicción no basta, ni con mucho, para desembrollar los procesos reales.

M.P.: Dicho de otro modo, y para volver al panóptico, Bentham no proyecta sólo una sociedad utópica, describe también una sociedad existente.

Foucault: Describe en la utopía un sistema general de mecanismos concretos que existen realmente.

M.P.: Y, para los prisioneros, ¿tiene sentido tomar la torre central?

Foucault: Sí, con la condición de que este no sea el sentido final de la operación. Los prisioneros haciendo funcionar el panóptico y asentándose en la torre, ¿cree Vd. que entonces sería mucho mejor que con los vigilantes?

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El panóptico en pdf
 Lamina 1: a: torre de inspección central / b: Principio de la escalera de la torre / c: espacio anular entre torre y edificio principal / d: divisiones o celdas para los presos / e: escalera del edificio / f: entrada al mismo / g: galería (ver otras laminas en el pdf)



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[1] Michel Foucault describe así El Panóptico y a Jeremías Bentham en su obra Vigilar y castigar

1.7.17

Función política del intelectual-Michel Foucault




En Mayo del 68,  Foucault contesta a la Revista Esprit (nº 171) a la pregunta siguiente, entre otras planteadas por esta misma revista:

«Un análisis que introduce la opresión del sistema y la discontinuidad en la historia del pensamiento, ¿no priva de fundamento a una intervención política progresista?, ¿no conduce al siguiente dilema: a la aceptación del sistema o a recurrir a sucesos incontrolados, a la irrupción de una violencia exterior única capaz de trastocarlo?»

A continuación, unos fragmentos de la exposición por Foucault de lo que se puede considerar como una presentación de su obra en curso y en gestación y que se puede resumir en estas frases: “Mi trabajo no es ni una formalización ni una exégesis sino una arqueología, es decir, como su nombre indica de una manera demasiado evidente, la descripción del archivo… Intento definir en qué, en qué medida, a qué nivel, los discursos, y particularmente los discursos científicos, pueden ser objetos de una práctica política, y en qué sistema de dependencia pueden encontrarse respecto a ella”.

Esta página complementa el curso de Gilles Deleuze (Vincennes 1985-86) sobre Foucault, en particular: Formaciones Históricas publicado en este Blog.

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Los motivos que me han inducido a elegir esta cuestión son los siguientes:
1. Porque me ha sorprendido aunque pronto me convencí que concernía el núcleo mismo de mi trabajo.
2. Porque me permitía proporcionar algunas respuestas que directmente respondían a otras cuestiones planteadas.
3. Y, por último, porque formulaba un tipo de interrogación que ningún trabajo histórico hoy puede soslayar.

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Una tentativa para introducir “la diversidad de los sistemas y el juego de las discontinuidades en la historia de los discursos

Lo que intento hacer, tengo que admitirlo, ha sido caracterizado en vuestra pregunta con una gran precisión, al mismo tiempo que habéis señalado al centro del debate: “introducir la opresión del sistema y la discontinuidad en la historia del pensamiento”. Sí, me reconozco casi por entero en esta frase. Reconozco que se trata de una afirmación casi injustificable. Con diabólica oportunidad habéis conseguido dar una definición de mi trabajo que no puedo sino suscribir, pero que nadie desearía razonablemente asumir. De repente me doy cuenta de mi extravagancia, de mi singularidad tan poco legítima. Y respecto a este trabajo (realizado un tanto en solitario, más siempre pacientemente, sin otra ley que él mismo, bastante minucioso como para defenderse por sí solo, o al menos eso pensaba yo) se me hace ahora presente lo mucho que se desvía de las normas mejor establecidas y lo chirriante que resulta. No obstante me molestan dos o tres detalles de la ajustada definición que me proponéis, que me impiden (posiblemente me evitan) adherirme  a ella por completo.

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Foucault pluralista… y otros “detalles”

En primer lugar, empleáis el término sistema en singular. Sin embargo, yo soy pluralista; me explico (espero que me permitáis referirme no sólo a mi último libro sino también a aquellos que lo han precedido, puesto que en conjunto forman un haz de investigaciones con temas y referencias cronológicas bastante próximas, y también porque cada obra constituye una experiencia descriptiva que se opone y, en consecuencia, se refiere a las otras a través de un determinado número de rasgos). Soy pluralista: el problema que me he planteado es el de la individualización de los discursos. Para individualizar los discursos, existen criterios que son conocidos y seguros (más o menos): el sistema lingüístico al que pertenecen, la identidad del sujeto que los ha articulado. Sin embargo, otros criterios no menos familiares resultan mucho más enigmáticos. Cuando se habla de la psiquiatría, de la medicina, de la gramática, de la biología, de la economía, ¿de qué se habla?,  ¿cuáles son estas curiosas unidades que creemos reconocer a primera vista pero que nos resultan embarazosas a definir sus límites?  Unidades algunas de las cuales parecen provenir del fondo de nuestra historia (la medicina no menos que las matemáticas) mientras que otras han aparecido recientemente (la economía, la psiquiatría) y otras posiblemente han desaparecido (la casuística). Unidades en las que indefinidamente inscriben enunciados nuevos y que se ven modificadas así sin cesar (extraña unidad la de la sociología o de la psicología que desde su nacimiento no han cesado de comenzar).  Unidades que se mantienen obstinadamente después de tantos errores, tantos olvidos, tantas novedades, tantas metamorfosis. Pero que sufren a veces mutaciones tan radicales que es difícil considerarlas idénticas a sí mismas (¿cómo sostener que es la misma economía que va ininterrumpidamente de los fisiócratas a Keynes?).

Quizá existen discursos que pueden redefinir continuamente su propia individualidad (por ejemplo las matemáticas pueden reinterpretar en cada momento la totalidad de su historia); sin embargo, en ninguno de los casos anteriormente citados el discurso puede restituir la totalidad de su historia  en la unidad de una arquitectura formal.

Nada me resulta más distante que la búsqueda de una forma opresora, soberana y única. No pretendo detectar, a partir de signos diversos, el espíritu unitario de una época, la forma general de su consciencia algo así como una Weltanschaung. Tampoco he descrito la emergencia y el eclipse de una estructura formal que reinaría, por un tiempo, sobre todas las manifestaciones del pensamiento: no he hecho la historia de un transcendental sincopad. En fin, tampoco he descrito pensamientos o sensibilidades seculares que nacen, balbucean, luchan, se extinguen como si se tratara de grandes espíritus fantasmagóricos que representan su teatro de sombras chinescas entre bambalinas de la historia. He estudiado, paso a paso, conjuntos de discursos; los he caracterizados, he definido combinatorias, reglas, transformaciones, umbrales, permanencias; los he combinado, he descrito haces de relaciones. Y siempre que lo he considerado necesario, he hecho proliferar los sistemas.
Un pensamiento, dice, que subraya la “discontinuidad”. Noción cuya importancia hoy –tanto para los historiadores como para los lingüistas –no debería ser subestimada. Y, sin embargo, su utilización en singular no me parece la más pertinente. En esto, una vez más, soy pluralista. Mi problema consiste en sustituir la forma abstracta, general y monótona del “cambio” a través de la cual se matiza ingenuamente la sucesión, por le análisis de los tipos diferentes de transformación. Esto implica dos cosas: poner entre paréntesis todas las viejas formas de blanda continuidad mediante las cuales,  con frecuencia, se amortigua la dirección súbita del cambio (tradición, influencia, hábitos de pensamiento, grandes formas mentales, orientaciones del espíritu), y hacer surgir, por el contrario, con tesón, toda la viveza de la diferencia: establecer meticulosamente la dispersión.

Una vez hecho esto, poner así mismo entre paréntesis todas las explicaciones psicológicas del cambio (genio de los grandes inventores, crisis de la consciencia, aparición de una nueva forma de pensamiento) para definir con el mayor cuidado las transformaciones que no han provocado el cambio pero sí lo han constituido.
En suma reemplazar el tema del devenir (forma general, elemento abstracto, causa primera y efecto universal, mezcolanza confusa de lo idéntico y lo nuevo) por el análisis de las transformaciones en su especificidad.

…Preferiría que se dijese que he subrayado no la discontinuidad sino las discontinuidades, es decir, las diferentes transformaciones que pueden describirse… Pero lo importante para mí no es constituir una tipología exhaustiva de estas transformaciones.

-Lo importante es dotar de contenido el concepto monótono y vacío de “cambio”: un juego de modificaciones especificadas.

-Lo importante no es mezclar un análisis de este tipo con un diagnostico psicológico. Una cosa (legitima) es preguntarse si el autor es un genio o cuales han sido las experiencias de su primera infancia, y otra describir el campo de posibilidades, la forma de las operaciones, los tipos de transformación que caracteriza su práctica discursiva.

-Lo que importa es mostrar que no existen, por una parte discursos inertes, ya medio-muertos, y, por otra,  un sujeto todo-poderoso que los manipula, los invierte, los renueva; sino más bien que los sujetos parlantes forman parte del campo discursivo: tienen en él una posición con sus posibilidades de desplazamiento y una función con sus posibilidades de mutación funcional. El discurso no es el lugar de irrupción de la subjetividad pura, es un espacio de posiciones y de funcionamientos diferenciados para los sujetos.

-Lo importante,  sobre todo, es definir entre todas estas transformaciones el juego de dependencias… Pretendo sustituir la simplicidad uniforme de las afirmaciones de causalidad por este juego de dependencias, o, en otros términos, hacer emerger el haz polimorfo de las correlaciones, suprimiendo el privilegio indefinidamente retomado de la causalidad.

Como veis, no se trata de sustituir con una categoría, lo discontinúo, otra no menos abstracta y general, lo continuo. Me esfuerzo, por el contario, en mostrar que la discontinuidad no es el vacío monótono e impensable que existe entre los sucesos, vacío que urge rellenar empleando dos soluciones perfectamente simétricas: la plenitud sombría de la causa o el agil desplegarse del espíritu. La discontinuidad es un juego de transformaciones especificadas, diferentes unas de otras, cada una con sus condiciones, sus reglas, su nivel, y ligadas entre sí según esquemas de dependencia. La historia es el análisis descriptivo y la teoría de estas transformaciones.

…Vosotros utilizáis la expresión “historia del pensamiento” pero yo considero que más bien hago historia del discurso. ¿Cuál es la diferencia, me preguntareis? [Foucault cita la revista]: “Los textos que usted utiliza como material, no los estudia en su estructura gramatical, no describe el campo semántico que abarcan, la lengua no es su objeto, ¿qué intenta si no es descubrir el pensamiento que los anima y reconstruir las representaciones de las que los textos dan quizá una versión duradera pero sin duda infiel? ¿Qué busca sino encontrar, más allá de ellos,  la intención de los hombres que los han formulado, las significaciones que, voluntariamente o a su pesar, han depositado en ellos, ese imperceptible suplemento del sistema lingüístico que es algo como la brecha de la libertad en la historia del pensamiento?

En esto radica quizás lo esencial. Tenéis razón: lo que analizo en el discurso no es el sistema de su lengua, ni en general las reglas formales de su construcción, ya que no me preocupo de saber lo que lo hace legítimo, o le confiere inteligibilidad, permitiéndole servir en la comunicación. La cuestión que me planteo es  no es la de los códigos sino de los sucesos: la ley de existencia de los enunciados, lo que los ha hecho posibles a ellos y no a otros, las condiciones de su singular emergencia, su correlación con otros sucesos anteriores o simultáneos, discursivos o no.

A esta cuestión, no obstante, intento responder sin hacer referencia a la consciencia, oscura o explícita de los sujetos hablantes; sin relacionar los hechos discursivos con la voluntad (quizás involuntaria) de sus autores; sin evocar esta intención de decir que se muestra siempre superabundante respecto a lo que se dice; sin intentar captar  la ligereza unaudia de una palabra que no tendría texto.
Mi trabajo no es ni una formalización ni una exégesis sino una arqueología, es decir, como su nombre indica de una manera demasiado evidente, la descripción del archivo. Este término no significa la masa de textos que han podido ser recogidos en una época dada o conservados desde esta época a través de los avatares del desdibujamiento progresivo, sino el conjunto de reglas que, en una época dada y para una sociedad determinada, definen:

1. los límites y las formas de la decibilidad: ¿de qué se puede hablar?, ¿cuál es el ámbito constituido del discurso?, ¿qué tipo de discursividad ha sido asignada a tal o cual área?, ¿de qué se compone el texto?, ¿de qué se ha querido hacer una ciencia descriptiva?, ¿a qué se ha conferido una formulación literaria?, etc.

2. los límites y las formas de la conservación: ¿cuáles los enunciado destinados a pasar sin dejar huella?, ¿cuáles son por el contrario, los destinados a formar parte de la memoria de los hombres (por medio de la recitación ritual, la pedagogía y la enseñanza, la distracción o la fiesta, la publicidad)?, ¿cuáles son registrados para poder ser reutilizados y con qué fines?, ¿cuáles son puestos en circulación y en qué grupos?, ¿cuáles reprimidos y censurados?

3. los límites y las formas de la memoria tal como aparece en las diferentes formaciones discursivas: ¿cuáles son los enunciados que cada formación discursiva reconoce como válidos, discutibles o definitivamente inservibles?, ¿cuáles los que han sido abandonados por inconsistentes o excluidos como extraños?, ¿qué tipo de relaciones se han establecido entre el sistema de enunciados presentes y el corpus de enunciados pasados?

4. los límites y las formas de reactivación: entre los discursos de épocas anteriores o de culturas extrañas ¿cuáles son los que se retienen, se valorizan, importan, se intentan reconstruir?, ¿qué se hace con ellos, a qué transformaciones se los someten (comentarios, exégesis, análisis), ¿qué sistema de apreciación se les aplica, qué papel se les otorga?

5. los límites y las formas de la apropiación: ¿qué individuos, grupos, clases tienen aceso a un tipo determinado de discursos?, ¿cómo está institucionalizada la relación del discurso con quien lo pronuncia, con quien lo recibe?, ¿cómo se señala y se define la relación del discurso con su autor?, ¿cómo se desenvuelve entre clases, naciones, colectividades lingüísticas, culturales o étnicas, la lucha por la apropiación de los discursos? Tal es el trasfondo en el que se inscriben los análisis que he comenzado y hacia el que se dirigen.

No describo pues una historia del pensamiento siguiendo la sucesión de sus formas y el espesor de sus significaciones sedimentadas. No cuestiono los discursos sobre aquello que, silenciosamente, manifiestan, sino sobre el hecho y las condiciones de su manifiesta aparición. No los cuestiono acerca de los contenidos que pueden encerrar sino sobre las transformaciones que han realizado. No los interrogo sobre el sentido que permanece en ellos a modo de origen perpetuo, sino sobre el terreno en el que coexisten, permanecen y desaparecen. Se trata de un análisis de los discursos en la dimensión de su exterioridad. De aquí se derivan tres consecuencias:

a) Tratar el discurso pasado no como un tema para un comentario que lo reanimaría, sino como un monumento  que es preciso describir en su disposición propia.
b) Buscar en los discursos sus leyes de construcción, no tanto como lo pretenden los métodos estructurales cuanto sus condiciones de existencia.
c) Referir el discurso no tanto al pensamiento, al espíritu o al sujeto que lo ha prohijado cuanto al campo práctico en el cual se despliega.
*****
Relación entre práctica política y discursos (en particular los científicos)

Pido disculpas: he sido demasiado largo y pesado, y ello para poca cosa: proponer tres ligeros cambios en vuestra definición y pediros que consideréis mi trabajo como una tentativa para introducir “la diversidad de los sistemas y el juego de las discontinuidades en la historia de los discursos”.
…Lo que me planteáis es una cuestión mucho más seria, la única, pienso, que puede ser legítimamente planteada. Me preguntáis acerca de las relaciones entre lo que digo y una determinada práctica política.

Me parece que a esta cuestión se le puede dar dos respuestas. Una concierne las operaciones críticas que mi discurso desencadena en el terreno que es el suyo (la historia de las ideas, de la ciencia, del pensamiento, del saber…): ¿lo que deja fuera de juego es indispensable para una política progresista? La otra respuesta concierne al campo de análisis y al ámbito de objetos que mi discurso intenta mostrar: ¿cómo pueden articularse con el ejercicio efectivo de una política progresista? Respecto a las operaciones críticas que he emprendido, podría resumirlas así:

1. Establecer los límites ahí donde la historia del pensamiento bajo su forma tradicional, se procuraba un espacio indefinido… Establecer estos límites, poner en duda estos tres temas del origen, el sujeto, la significación implícita equivaldría… a  liberar el campo discursivo de la estructura histórico-transcendental en la que lo ha encerrado la filosofía del siglo XIX.

2. Borrar las oposiciones poco pensadas… Intento contar la historia de la perpetua diferencia; más concretamente contar la historia de las ideas en tanto que conjunto de las formas especificadas y descriptivas de la no-identidad. Quisiera así liberar a esta historia de la triple metáfora que la embaraza desde hace más de un siglo: la evolucionista que le impone la repartición entre lo regresivo y lo adaptivo, la biológica que separa lo muerte de lo viviente, la dinámica que opone el movimiento y la inmovilidad.

3. Suprimir la negación que ha afectado al discurso en su propia existencia ( y es está, creo, la más importante de las operaciones críticas que he emprendido)… En el fondo de esta negación que pesa sobre el discurso –en  beneficio de la oposición pensamiento/lenguaje, historia/verdad, palabra/escritura, conceptos/cosas –existía en realidad el rechazo a reconocer que en el discurso algo se ha formado siguiendo reglas perfectamente definibles; un rechazo a reconocer que algo existe, subsiste, se transforma, desaparece en el discurso según reglas igualmente definibles; en resumen que al lado de todo lo que una sociedad puede producir (“al lado”: es decir una relación asignable a todo ello) se genera la formación y la transformación de loas “cosas dichas”. Es precisamente la historia de esas “cosas dichas” que ello pretendo realizar.

4. Última área crítica que resume y engloba a todas las demás: liberar de su incierto estatuto a ese conjunto de disciplinas que son llamadas historia de las ideas, de las ciencias, del pensamiento, de los conocimientos, de los conceptos o de la consciencia. Esta incertidumbre se manifiesta de diversas maneras:
-dificultad para delimitar los territorios: ¿dónde termina la historia de las ciencias, dónde comienza la de las opiniones y de las creencias?...

-dificultad para definir la naturaleza del objeto: ¿se lleva a cabo la historia de aquello que ha sido conocido, adquirido, olvidado, o más bien la historia de las formas mentales, la historia de su interferencia?; ¿se hace la historia de los rasgos comunes a los hombres característicos de una época o de una cultura?; lo que se describe ¿es un espíritu colectivo?; ¿se analiza la historia teológica o genética de la razón?

-dificultad para designar la relación existente entre esos hechos de pensamiento o de conocimiento y los otros dominios del análisis histórico; ¿hay que tratarlos como signo de otras cosas (de una relación social, de una situación política, de una determinación económica) o como su resultado,… como su refracción a través de la consciencia o, más bien como la expresión simbólica de su forma de conjunto?


…Permitidme pues que os tome por testigos de la cuestión que planteo a aquellos que podrían alarmarse: “¿Está ligada una política progresista, en su reflexión teórica,  a los temas de la significación, del origen, del sujeto constituyente, en suma, a toda la temática que garantiza en la historia la presencia inagotable del Logos, la soberanía de un sujeto  puro, y la profunda teleología de un destino originario?; ¿una política progresista tiene algo que ver con una forma de análisis de este tipo, o con su cuestionamiento?; ¿tiene una tal política una relación con todas las metáforas dinámicas, biológicas, evolucionistas tras las cuales se enmascaran el difícil problema del cambio histórico o, por el contrario, con su meticulosa destrucción? Aún más, ¿existe algún parentesco necesario entre una política progresista y el rechazo a reconocer en el discurso algo más que una frágil transparencia que centellea un instante en el límite de las cosas y de los pensamientos para desaparecer después súbitamente?, ¿se puede pensar que esta política tiene interés en retomar una vez más el tema –(del que yo pensaba que habría podido liberarnos la existencia y la práctica del discurso revolucionario en Europa desde hace más de doscientos año)– de que las palabras no son más que viento, un susurro exterior, un aletéo que apenas se deja oír en la seriedad de la historia y el silencio del pensamiento?  En fin, ¿se debe pensar que una política progresista está ligada a la desvalorización de las prácticas discursivas afín de que triunfe la incierta idealidad de una historia del espíritu, de la consciencia, del conocimiento, de las ideas o de las opiniones?”.

Me parece que en contrapartida percibo –y con bastante claridad –las peligrosas facilidades que se concederían a la política de la que habláis si se auto-procurase la garantía de un fundamento originario o de una teleología trascendental, si gozase de una constante metaforización del tiempo por medio de las imágenes de la vida o de los modelos del movimiento; si renunciase a la tarea difícil de un análisis general de las prácticas,  de sus relaciones, sus transformaciones, para refugiarse en una historia global de las totalidades, de las relaciones expresivas, de los valores simbólicos y todas esas secretas significaciones implicadas en los pensamientos y en las cosas.

*****
Ejemplo del discurso médico

¿Cómo este trabajo de termita sobre el nacimiento de la filosofía, de la economía o de la anatomía patológica puede concernir a la política e inscribirse entre los problemas de hoy?
Hubo un tiempo en que los filósofos no se dedicaban con semejante celo al polvo del archivo… a esto yo podría responder, más o menos, lo siguiente: “Existe actualmente un problema que no carece de importancia para la práctica política: el del estatuto, las condiciones de ejercicio, de funcionamiento y de institucionalización de los discursos científicos. Sobre ello, he comenzado el análisis histórico eligiendo los discursos que tienen, no la estructura epistemológica más fuerte (matemáticas, física), sino el campo de positividad más denso y complejo (medicina, economía, ciencias humanas)”.

Tomemos un ejemplo simple: la formación del discurso clínico que ha caracterizado la medicina desde comienzos del siglo XIX hasta prácticamente nuestros días… Es fácil captar “intuitivamente” la relación entre esta mutación científica y un determinado número de sucesos políticos concretos: los que se agrupan, incluso a escala Europea, bajo el título de Revolución Francesa. El problema es conferir a esta relación todavía confusa un contenido analítico.

1. Primera hipótesis: es la consciencia de los hombres la que se ha modificado bajo el efecto de cambios económicos, sociales y políticos;  su percepción de la enfermedad se ha visto, por ello mismo, alterada:

-han reconocido en ella las consecuencias políticas (malestar, descontento, motines en las poblaciones con deficiencias de salud);

- han percibido en ella las implicaciones económicas mismas (deseo de los empresarios de disponer de una mano de obra sana, deseo por parte de la burguesía en el poder de transferir al Estado las cargas de asistencia);

-han trasladado a ella su concepción de la sociedad (una sola medicina con valor universal pero con dos campos de aplicación distintos: el hospital para las clases pobres, y la práctica liberal y concurrencial para las ricas);

-por último, han transcrito en ella su nueva concepción del mundo (desacralización del cadáver que ha permitido las autopsias, mayor importancia concedida al cuerpo vivo como instrumento de trabajo, preocupación por la salud que reemplaza la preocupación por la salvación)..

En esta hipótesis, hay una serie de elementos que no dan cuenta de la formación de un discurso científico. Aunque no todos son falsos, solo pudieron producirse –con sus efectos correspondientes y comprobables – en la medida en que el discurso médico recibió un nuevo estatuto.

2. Segunda hipótesis: las nociones fundamentales de la medicina clínica provendrían por transposición,  de una práctica política o, al menos, de formas teóricas en las cuales se refleja. Las ideas de solidaridad orgánica, de cohesión funcional, de comunicación epitelial, el abandono del principio clasificatorio en beneficio de un análisis de la totalidad corporal corresponderían a una práctica política que descubre, bajo estratificaciones todavía feudales, relaciones sociales de tipo funcional y económico…

3. Estos tipos de análisis no me parecen pertinentes porque eluden el problema esencial: ¿en qué tendría que consistir el modo de existencia y de funcionamiento del discurso médico para que, en medio de los otros discursos y, en general, de otras prácticas, se produjesen semejantes transposiciones o correspondencias?

…Por estas razones desplazaría el punto de ataque en relación a los análisis tradicionales. 
Si existe una relación entre la práctica política y el discurso médico, no me parece que se deba a que esta práctica haya cambiado, en principio, la consciencia de los hombres, su manera de percibir las cosas, de concebir el mundo, y luego, por último la forma de su conocimiento y del contenido de su saber. Tampoco me parece que se deba a que esta práctica se haya pensado, primero, de una forma más o menos clara y sistemática en los conceptos, nociones o temas que, más tarde, han sido importados por la medicina.

Creo que se ha producido de una manera mucho más directa: la práctica política ha transformado no el sentido ni la forma del discurso sino sus condiciones de emergencia, de inserción y de funcionamiento; ha transformado el modo de existencia del discurso médico:

-nueva repartición del objeto médico mediante  la aplicación de otra escala de observación que se superpone a la primera sin sustituirla (la enfermedad observada estadísticamente al nivel de una población);

-nuevo estatuto de la asistencia que crea un espacio hospitalario de observación y de intervención médica (espacio que está organizado además según un principio económico ya que el enfermo, beneficiario de los cuidados, debe retribuirlos a través de la lección médica que proporciona: paga el derecho a ser socorrido mediante la obligación de ser observado y esto incluso hasta la muerte misma);

-nuevo modo de registro, de conservación, de acumulación, de difusión y de enseñanza del discurso médico (que no debe ya manifestar la experiencia del médico sino constituir un documento sobre la enfermedad);

-nuevo funcionamiento del discurso médico en el interior del sistema administrativo y político de la población (la sociedad, en tanto que tal, es considerada y “tratada” según las categorías de la salud y de lo patológico…
...
1,  Lo que se ve transformado por la práctica política no son tanto los “objetos” médicos (la práctica política no transforma, como es evidente, las “especies mórbidas” en “focos lesivos”) sino el sistema que ofrece al discurso médico un objeto posible (ya sea una población vigilada y repertoriada, ya sea una evolución patológica total en un individuo con antecedentes y del que se observan cotidianamente los males y su remisión, ya sea un espacio anatómico autopsiado);

2. Lo  que se ve transformado por la práctica política no son tanto los métodos de análisis cuanto el sistema de su formación (registro administrativo de las enfermedades, de las defunciones, de sus causas, de las entradas y salidas del hospital, la constitución de los archivos; la relación del personal médico con los enfermos en el terreno hospitalario),

3. Lo que se ha visto transformado por la práctica política no son tanto los conceptos cuanto su sistema de formación (la sustitución de concepto de “tejidos” por el de “sólido” no es evidentemente el resultado de un cambio político; lo que la práctica política ha modificado es el sistema de formación de los conceptos: a la anotación intermitente de los efectos de la enfermedad y a la asignación hipotética de una causa funcional ha sucedido, en virtud de la práctica política, una cuadriculación anatómica bien tupida, casi continua y labrada en profundidad así como la detección local de las anomalías, su campo de dispersión y sus eventuales vías de difusión).

La a rapidez con que, frecuentemente, se superponen los contenidos de un discurso científico a una práctica política oculta, a mi juicio, el nivel en el que la articulación de ambas puede describirse con precisión.
*****

Una reflexión sobre la política progresista

…Este ejemplo, bastante extenso, sirve únicamente para mostraros algo que mantengo, mostraros como lo que intento hacer aparecer en mi análisis –la positividad de los discursos, sus condiciones de existencia, los sistemas que origen su emergencia, su funcionamiento y sus transformaciones –puede afectar a la práctica política. Mostraros lo que esta práctica puede hacer de él.
Convenceros de que,  esbozando esta teoría del discurso científico, haciéndola aparecer como un conjunto de prácticas reglamentadas que se articulan de una forma analizable sobre otras prácticas, no me divierto simplemente en hacer el juego un poco más complicado para ciertos espíritus agudos; intento definir en qué, en qué medida, a qué nivel, los discursos, y particularmente los discursos científicos, pueden ser objetos de una práctica política, y en qué sistema de dependencia pueden encontrarse respecto a ella.

Permitidme una vez más tomaros por testigo de la pregunta siguiente:
- ¿no nos suena ya suficientemente esta política que responde en términos de pensamiento o de consciencia, de idealidad pura o de rasgos psicológicos cuando se refiere a una práctica, a sus condiciones, a sus reglas, a sus transformaciones históricas?,

-¿no conocemos suficientemente esta política que, desde el siglo XIX, se obstina en ver en el inmenso territorio de la práctica sólo la epifanía de una razón triunfante de la que no hay más que descifrar el destino histórico-trascendental de Occidente?

Y concretando aún más: ¿el rechazo a analizar las condiciones de existencia y las reglas de formación de los discursos científicos, en lo que tienen a la vez de específico y de dependiente, no condena a toda política:
- a una elección peligrosa,  

-o bien a plantear, de un modo que podríamos denominar “tecnocrático”, la validez y eficacia de un discurso científico, sean cuales sean las condiciones reales de su ejercicio y el conjunto de las prácticas sobre las que se articula (instaurando así el discurso científico como regla universal de todas las otras prácticas, sin tener en cuenta el hecho de que él mismo es una práctica reglamentada y condicionada),

-o bien a intervenir directamente en el campo discursivo como si no tuviese consistencia propia y hacer de él el material bruto de una inquisición psicológica (buscando alternativamente lo que se dice y quien se dice),

-o a practicar la valorización simbólica de las nociones (discerniendo en una ciencia los conceptos que son “reaccionarios” y los que son “progresistas”)?

*****
Una conclusión sobre la relación entre política y discursos

Me gustaría concluir sometiendo a vuestra consideración alguna hipótesis:

-una política progresista es una política que reconoce las condiciones históricas y las reglas especificas de una práctica, precisamente ahí donde otras políticas sólo saben de necesidades ideales, de determinaciones univocas, o del libre juego de las iniciativas individuales.

-una política progresista es una política que define para una práctica las posibilidades de transformación y el juego de las dependencias entre esas transformaciones precisamente ahí donde otras políticas sólo confían en la abstracción uniforme del cambio o en la presencia taumatúrgica del genio.

-una política progresista no convierte al hombre, a la consciencia, al sujeto en general, en el operador universal de todas las transformaciones: define más bien los planes y las funciones diferentes que los sujetos pueden adoptar en un terreno que tiene sus reglas de formación.

-una política progresista no convierte los discursos en el resultado de procesos mudos o en la expresión de una consciencia silenciosa, sino que los considera (trátese de ciencia, literatura, enunciados religiosos o discursos políticos) como una práctica que se articula sobre otras prácticas.
-una política progresista no se sitúa respecto al discurso científico en una posición de “demanda perpetua” o de “crítica soberana”, sino que deberá conocer cómo los discursos científicos, en su positividad (es decir en tanto que prácticas ligadas a ciertas condiciones, sometidas a determinadas reglas, y susceptibles de ciertas transformaciones) están insertos en un sistema de correlaciones con otras prácticas

 Aquí tenéis lo que intento hacer desde una década y que conecta con la pregunta que me hacéis… Si tuviese que volver a formular mi empresa, la definiría más o menos en los siguientes términos: “Determinar en sus dimensiones diversas cual ha podido ser en Europa, desde el siglo XVII, el modo de existencia de los discursos y, concretamente, de los discursos científicos (sus reglas de formación y sus condiciones de existencia, sus dependencias y sus condiciones de existencia, sus transformaciones), a fin de que se constituya el saber que es hoy el nuestro y, de un modo más preciso, el saber que se ha procurado como ámbito ese curioso objeto que es el hombre”…

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La función política del intelectual

Comprendo su malestar. Les ha resultado sin duda difícil reconocer que su historia, su economía, sus prácticas sociales, la lengua que hablan, la mitología de sus antepasados, los cuentos que les contaban en su infancia, obedecen a reglas que no pertenecen en totalidad a su consciencia; no quieren verse desposeídos, por supuesto, de ese discurso del que desean poder decir inmediatamente  sin distancia lo que piensan, creen o imaginan. Prefieren negar que el discurso sea una práctica compleja y diferenciada que obedece a reglas y a transformaciones analizables en vez de ser privados de esa confortable certeza, tan tranquilizadora, que les permite poder cambiar, sino el mundo o la vida, al menos su “sentido” mediante la fragancia de una palabra que no saldría más que de ellos mismos y pertenecería indefinidamente lo más cerca del origen.

Se les ha escapado ya tantas cosas de su lenguaje que no quieren que se les vaya lo que dicen, ese pequeño fragmento de discurso –palabra o escritura, qué más da –cuya frágil e incierta existencia debe transportar su vida más lejos y durante más tiempo. No pueden soportar –y en cierto modo se comprende –que se les diga: “El discurso no es la vida; su tiempo no es el nuestro; en él no os reconciliáis con la muerte; puede ser que hayáis matado a Dios con el peso de todo lo que habéis dicho, pero no penséis que haréis con lo que decís un hombre que vivirá más que élEn cada frase que pronunciáis (y precisamente en la que estáis escribiendo en este momento), …tú que te afanas en responder con tantas páginas a una cuestión por la que te has sentido concernido, tú que vas a firmar este texto con tu nombre –en cada frase reina la ley sin nombre, la blanda indiferencia: qué importa quien habla; alguien ha dicho: qué importa quien habla”.

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