16.7.19

La Caja de Herramientas de Antonio Gramsci




Estas notas corresponden a dos entrevistas en francés Audio (France Culture)



« El viejo mundo se muere; el nuevo mundo tarda en aparecer y, en este claroscuro, surgen los monstruos »: una frase de Antonio Gramsci que unos cuantos habrán podido oír o leer después de la elección del actual presidente de los EEUU.
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EL  PODER: GANAR EN EL TERENO DE LAS IDEAS

«La cultura es… organización, disciplina del Yo interior, apoderamiento de la personalidad propia, conquista de superior consciencia por la cuál se llega a comprender el valor histórico que uno tiene, su finción en la vida, sus derechos y sus deberes
 Crear una nueva cultura (…) significa ante todo la difusión y la crítica de verdades ya descubiertas, socializarlas y hacer de estas una base de acción vital, unos elementos intelectuales y morales de coordinación,  que una masa de humanos podrían llegar a pensar de una manera coherente y unitaria la realidad presente es un acceso filosófico mucho más importante y original que el descubrimiento hecho por un genio filósofo de una verdad que sea el patrimonio de un pequeño grupo de intelectuales.»

Ganar en el terreno de las ideas antes de ganar el poder político necesita unos herramientas que Gramsci ha puesto a la disposición de unas sociedades modernas democráticas muy articuladas y reacias a un cambio del día a la mañana. Se trata en el texto citado del concepto de “intelectual orgánico”: la capacidad de crear una militancia que tenga una consciencia crítica, una libertad de pensamiento y de acción. Este concepto de “intelectual orgánico” se opone a la burocracia, compuesta de humanos que obedecen sin tener un espíritu crítico; se trata así de moldear una nueva cultura sin la cual no hay cambio de sociedad. Gramsci elabora así una filosofía de la acción global en la que la política corresponde a una sociedad civil en la que cada humano tiene algo que aportar, en la que la cultura se difunde masivamente, en la que cada uno está libre de sus movimientos y, en el mismo tiempo, dar un sentido a lo colectivo.
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EL FASCISMO, UN COMBATE DE MUCHA ENVERGADURA
(La dinámica de los conceptos de Gramsci)

El pensamiento de Gramsci es extremadamente móvil, sus conceptos no están fijados en una definición, son muy plásticos. Los relaciona a veces en una serie formando un solo bloque como en los nombrados a continuación en la relación entre fascismo y crisis del capitalismo:
Hegemonía«la hegemonía cultural se ganará por la producción de un imaginario colectivo encarnado por palabras y personas en su manera de ser»: no se trata de la dominación de un grupo por otro grupo o un monopolio de un grupo  Para Gramsci, esta noción se aplica a la Sociedad civil y no al Estado; el fascismo no se traduce por una clase social contra otra, no es la reacción de la grande burguesía, es más complejo porque nace como una afirmación de la clase media en Italia y, por consecuente,  la adaptación del capitalismo al Estado. Se trata de una crisis del capitalismo en su relación al Estado y eso es un combate de mucha envergadura. Este combate supone la hegemonía: ganar ante todo en el territorio de las ideas. No se trata de apoderarse del Estado con un golpe de estado; se trata de una “guerra de posición” y no de una “guerra de movimiento”. Se trata de un combate que supone un frente unido para oponerse a esta fase de adaptación del capitalismo que representa el fascismo. Este frente unido supone una alianza, la constitución de un bloque, una estrategia como podría serlo el Frente Popular (aunque Gramsci está ya muy enfermo para ser un pensador activo de su tiempo)

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UN PROGRAMA DE TRABAJO

Los conceptos nombrados son móviles, evolucionan a lo largo de la obra de Gramsci. Las herramientas elaboradas por Gramsci permiten comprender los movimeintos populares  actuales como los “chalecos amarillos” en Francia por ejemplo. Sus ideas son lo suficientemente fuertes y adaptables para no contradecirse en su evolución porque la idea principal es la de “historización”: inscribir sus propios pensamientos, sus propios conceptos dentro de la historia y considerar que una idea puede ser útil en el sentido de la emancipación en un momento dado para abandonarla más tarde porque conviene pensarla de otra manera el tiempo presente. Sin traicionarle, se puede adaptar sus conceptos a la dinámica para situarlos y hacerlos vivir en función de su tiempo. Su sentido de la fórmula ha dado a los políticos una herramienta para movilizar y convencer alos electores ciudadanos: por ejemplo, la utilización de fórmulas como “hegemonía cultural”, “guerra de movimiento” o también la distinción entre “dirigido” y “dominado”: dirigir se utiliza en el marco de una hegemonía cultural (dirigir los pensamientos), dominar es controlar el aparato represivo. Para Gramsci, se trata de definir un “programa de trabajo” que consiste a dirigirse uno mismo y, cuando necesario, orientar al otro. El programa de trabajo consiste, de hehco, a ejercer el pensamiento crítico y cultivarse lo mejor posible, cual que sea la condición social de uno, conociendo la cultura del que le explota o le domina.
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EL SENTIDO COMÚN
Por tanto, los “simples”, los trabajadores, los dirigidos, deben ante todo conquistar la dirección y la hegemonía cultural La dominación represiva no basta para conquistar el poder.  En las democracias modernas, la conquista del poder pasa  por las dos cosas: además del control del aparato represivo, el gobierno elegido aprovecha la hegemonía cultural. Eso consiste en moldear el sentido común que asegura en parte que nuestro comportamiento sea de una manera y no de otra y permite así gobernar con el consenso de las masas. Puede así controlar más fácilmente las opiniones, los sentimientos de los que votan.

«La filosofía del “sentido común” es la filosofía de los no-filósofos: la concepción del mundo de una manera accesible para los distintos medios sociales y culturales en los que se desarrolla la individualidad moral del hombre medio. El sentido común no es una concepción única, idéntico en el tiempo y en el espacio: es el folklore de la filosofía y, como el folklore, presenta unas innumerables formas. Su rasgo fundamental y más característico es su concepción fragmentaria, incoherente, inconsecuente, conforme a las condiciones sociales y culturales de la multitud de la que es la filosofía » 

La difusión de las ideas no pasa por la educación sino más bien por la valorización del sentido común al alcance de todos. El concepto es ambivalente: permite decir que en cada uno hay un germen de la inteligencia (según Gramsci: “todo humano es filósofo, intelectual aunque no tiene la función social de intelectual”), cada uno es la realización viviente de una concepción del mundo que puede intensificar o modificar. Así pues, el poder se confisca con la victoria de las ideas, pero las ideas no son las que están elaboradas en los textos sino las que cada uno cultiva en si mismo a partir de la acción: conseguir una “filosofía de la praxis”. Detrás de este programa se encuentra en Gramsci la idea de acabar con la fractura entre el mundo intelectual y el mundo de la práctica. Dice que los filósofos que están separados de  las necesidades elementales del pueblo (tomado aquí como “sujeto político”) son unos pedantes hipócritas; « saben sin comprender y sin sentir». Para Gramsci saber es comprender y sentir. Tenemos aquí un pensador del “todo”,político en su totalidad, todo es político y lo político conduce a todo. El humano es un animal histórico y político en el sentido del vivir en sociedad ( “socialidad” es un término fundamental para él), eso mismo que le conduce a oponerse a la división entre élites y el pueblo. 

Este enfoque sobre la sociedad permite analizar los movimientos populares actuales de la misma manera que Gramsci analizó los movimientos obreros entre 1919 y 1921 en las fábricas, en su oposición al fascismo; los obreros que le conocieron hablaron de él como alguien que les acompañaba para aprender. Sobre este último punto del aprentisaje, tenía una concepción de la enseñanza como doble movimiento: el que enseña aprende de los a quien enseña al igual de los enseñados que aprenden de el que enseña. No es una retórica en Gramsci porque todos los testimonios concuerden  sobre este punto. En cuanto a los movimientos populares como es el caso de los “chalecos amarillos” en Francia, se puede hablar de una crisis de hegemonía cultural: se puede considerar como una ruptura entre el sistema económico y su retórica (un discurso que intenta convencernos de ser lo que es a través de los medios de comunicación) y el pueblo o por lo menos una parte consecuente del pueblo que se representa sus propios intereses, su sentido común, las evidencias que considera adquiridas y que, de pronto, crea la ruptura porque considera este sistema económico como intrínsecamente injusto. El argumento de los que manifiestan es ante todo cultural: el sistema político pone en evidencia su propia impostura respecto a uno o una serie de problemas de orden social (En Francia se trataba de aumentar la tasa sobre el carburante para finaciar las inversiones sobre el cambio climático: el argumento anunciado por el sistema es cultural; la relación no puede funcionar más, hay ruptura en términos de hegemonía cultural) . Entonces, la casta dominante despliega una serie de fuerzas de ataque y denuncia el movimiento como radical, peligroso, fascista… etc. El movimiento nace de una protestación popular de lo que Gramsci llama los “subalternes” que quieren que se les escuchan y reivindican el poder.

¿Por qué los intelectuales no apoyan, (más bien se alejan de) esta manifestación del “sentido común” y de las necesidades elementales del pueblo? ¿qué hacer para que el intelectual propague las ideas? Para Gramsci, el “Progrma de Trabajo” concierne ante todo al periodista que debe formar antes de informar porque el periodista es un intelectual y el papel de los medias corresponde a una función esencial de intelectuales en la sociedad. Los cientos de artículos,  escritos en la cárcel por Gramsci como periodista,  se dirigen a los lectores obreros de su época como, por ejemplo, unos artículos sobre la herencia que, para él, consiste en la herencia de solidaridad con los demás o de lucha política. Los artículos son voluntariamente arduos porque Gramsci consideraba que eso era parte del trabajo de formación intelectual que prima sobre la lucha callejera en este programa de “intelectual orgánico” que ve la necesidad de producir un intelectualismo en el pueblo como lo hay en el aparato de poder dominante. El “sentido común” es un concepto ambivalente: por una parte da un impulso a la hegemonía cultural pero no está estructurado: es crítico, resistente, novador en perpetua transformación pero, por otra parte, tiene un lado conservador, ligado a la tradición característica de lo popular. Esta ambivalencia se encuentra en los movimientos populares como “los chalecos amarillos” en Francia: se debe propagar las ideas con intelectuales que surgen de todas partes y, en el mismo tiempo, resiste a las ideas nuevas que podrían ser contradictorias con los intereses del pueblo por una fuerza de inercia conservadora. El sentido común es  lo que hace pasar unas verdades anteriores en la idea general que se hace del mundo en la actualidad. Del sentido común de una tierra plana al de la idea general de una tierra redonda necesita un cierto tiempo. La elección del término de “folklore” por Gramsci es también ambivalente: una forma degradada de la cultura popular pero, por otro lado,, unas chispas de verdades y de genio que compite con la producción la más adelantada y notable de la misma época. Esta ambivalencia corresponde al pensamiento en movimiento de Gramsci.

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¿QUÉ SIGNIFICA “EL HUMANO”?

«Lo que nos interesa no es lo que es cada humano particular. ¿Qué es cada humano? Lo que queremos decir con eso es lo siguiente: ¿Qué puede devenir el humano?, ¿Puede el humano dominar su propio destino, puede hacerse y crear su vida? Podemos decir que el humano es un proceso, precisamente el proceso de sus actos. La pregunta ¿qué es el humano?, no es ni abstracta ni objetiva: es la que nos hacemos sobre nosotros mismos y sobre los demás y de lo que queremos saber en función de nuestra reflexión, de lo que hemos visto, de lo que somos y de lo que queremos devenir: hasta que ímite somos los overos de nosotros mismos, de nuestra vida, de nuestro destino
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Una fórmula de Gramsci muy actual: 

«Instrúyanse,  porque tendremos necesidad de toda vuestra inteligencia. Agítense, porque tendremos necesidad de todo vuestro entusiasmo. Organícense,  porque tendremos necesidad de toda vuestra fuerza
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6.7.19

El tema de la fuerza en Simone Weil





Lenguaje de las fuerzas y Biopolítica (Curso de Gilles Deleuze sobre Michel Foucault)


SIMONE WEIL, ANTES DE HANNAH ARENDT
Evolución del Estado hacia el totalitarismo

Para Simone Weil, si la libertad de pensar y de acción está siempre relacionada con el mundo humano, esta libertad es indisociable de otro tema: la fuerza. El pensamiento de la fuerza es parte esencial de la reflexión filosófica, antropológica, pero también política de Simone Weil cuando habla del Totalitarismo (aunque no utiliza expresamente esta palabra poco conocida sino por el movimiento fascista italiano), Para Weil, el totalitarismo se presenta como expansión radical del Estado hacia una fuerza opresiva de las capacidades propias a las singularidades individuales de invención y creatividad. Conviene inventar otra cosa, imaginar un horizonte de declive, de ocaso del estado y el nacimiento de otras formas de organización social

¿La fuerza?: la que afecta y puede ser la fuerza de la explotación, la dominación y, por otra parte,  la fuerza que resiste y que permite la liberación. En “Reflexión sobre la Guerra” en 1933, escribe sobre los límites de la tentación revolucionaria:

Toda tentativa revolucionaria tendrá algo de desesperación mientras no nos demos cuenta de la posibilidad de evitar, en el acto mismo de producir o de lucha, la dominación de los aparatos sobre el humano. Porque si sabemos cual es el sistema de producción y de combate que queremos deshacer  con toda nuestra fuerza,  ignoramos que sistema aceptable podría remplazarlo. Por otra parte, todo intento de reforma parece pueril frente a las necesidades ciegas producidas por el juego de este monstruoso engranaje. La sociedad actual se parece a una inmensa máquina que presiona sin cesar a unos humanos  y de la que nadie sabe manejar los mandos. Los que se sacrifican para el progreso social se parecen a una gente que se agarra a los engranajes y a la correa de transmisión para intentar parar la máquina para hacerse estrujar también. Pero la impotencia en la que nos encontramos en un momento dado, impotencia que nunca puede considerarse como definitiva, no puede eximir de mantenerse fiel a sí mismo, ni disculpar de la capitulación frente al enemigo cual que sea la máscara que adopte; y bajo todos los nombres con los que puede presentarse: fascismo, democracia o dictadura del proletariado, el enemigo capital es siempre el aparato administrativo, policiaco y militar. No se trata del enemigo de enfrente –que es el nuestro como el de nuestros hermanos –sino el que se designa como nuestro defensor y hace de nosotros sus esclavos. En cualquier circunstancia, la peor de las traiciones siempre consiste en someterse a este aparato y de pisotear, para servirle, en uno mismo y en los demás, todos los valores humanos”.



Así Simone Weil, antes de Hannah Arendt, define el totalitarismo, el enemigo absoluto como el aparato administrativo policiaco-militar. No hay que buscar el totalitarismo en la cultura de un pueblo, en las infraestructuras económicas y sociales: se trata de ver el germen del totalitarismo dentro de una cierta construcción, estructura y desarrollo del Estado, el Estado-nación que, en su trascendencia, impone su fuerza a los individuos; se inscribe en una lógica de sometimiento, de ciega aceptación o de fanatismo. El desarrollo de los partidos políticos está relacionado a la evolución del Estado y toman también la forma del totalitarismo. El estado totalitario es también el Estado del Partido, un partido que tiene ciertas particularidades que son características del sistema totalitario: el maniqueísmo, la división entre bien y mal, el anti-individualismo. El individuo es una amenaza para la cohesión y la fuerza dinámica del grupo, su utopía de un humano mejor que justifica todos los sacrificios y las represiones.

En 1933, Simone Weil no designa la nueva Alemania nacional-socialista o el estalinismo de Rusia; hace una suerte de génesis del Estado, su evolución hacia una especie de monstruo, un desarrollo necesario si se le  deja evolucionar sin sacar la fuerza de resistencia. Sin embargo “todo ser tiende en afirmar el máximum de su potencia”: cita esta frase de Tucídides para significar que los humanos sacan también sus fuerzas contra el otro. La manifestación de la fuerza está inscrita en todo ser vivo y no solo en el humano. Sin ignorar eso, Weil piensa que una sociedad no significa necesariamente una “totalidad colectiva” sometida a una autoridad que se impone como algo que vendría de una trascendencia; una sociedad organizada no conduce necesariamente a fanatizar unos pensamientos colectivos que se refieren a unas quimeras. Una sociedad es capaz de auto-organizarse, compartir un trabajo de crítica: ser un “animal social” no significa renunciar a su pensamiento libre, a la singularidad de su individualidad sino más bien darle su verdadera expresión. El sistema totalitario mata la emanación del pensamiento individual y la reivindicación del pensamiento crítico.
FUERZA Y DESGRACIA

¿Qué significa la desgracia? ¿Cómo afecta y transforma a los humanos? Al contrario de otros filósofos, Weil intenta contestar a estas preguntas y, por eso, decide trabajar en fábrica y acercarse a la condición laboral de los trabajadores. Más allá de la comprensión de la realidad sobre el terreno, la dominación, el capital, la producción de masa, lo que le anima es una comprensión en su sentido literal de “abrazar, alcanzar y penetrar” hasta lo más profundo de su carne lo que significa la condición obrera para poder decirlo después. Escribe, en una carta al escritor Jules Romains:

La primera dificultad que hay que vencer es la ignorancia. En el curso de los últimos años, se ha sentido claramente que los obreros de las fábricas son, de alguna manera, desarraigados, exiliados en la tierra de su propio país. Pero no se sabe porqué. Pasearse por los barrios, darse cuenta de la tristeza de las habitaciones oscuras, las casas, las calles… no ayuda mucho para comprender qué tipo de vida contienen. La desgracia del obrero en la fábrica es todavía más misterioso. Los mismos obreros tienen mucha dificultad para escribir, hablar o incluso reflexionar al respecto. Porque uno de los primeros efectos que tiene la desgracia es la necesidad de evasión del pensamiento; no quiere tomar en consideración lo que lo hiere”.

“Ignorancia”, “misterio”: Weil pone el acento sobre el hecho que la desgracia no es dicible; hay un problema pero no se sabe nombrar.

Escribe “Ilíada, el poema de la fuerza”  en 1941:
El verdadero héroe, el verdadero sujeto, el centro de la Ilíada,  es la fuerza. La fuerza que los hombres manejan, la fuerza que somete a los humanos,, la fuerza delante la cual la carne del humano se retracta. El alma humana no para de modificarse en sus relaciones con la fuerza; arrastrada y cegada por la fuerza de la que pretende disponer, se dobla bajo la presión de la fuerza que aguanta. (…).  Para el humano que se someten a ella, la fuerza hace de el una cosa: cuando se ejerce hasta el final, hace del humano una cosa en el sentido más literal, porque le transforma en cadáver.   Había alguien y un rato más tarde no hay nadie

¿Qué hacer de la fuerza que nos hace infeliz y provoca la desgracia? ¿Qué hacer de la fuerza que consigue doblrgar nuestra propia fuerza? Se trata de salir del círculo infernal de la fuerza de dominación que provoca la desgracia, la cual aniquilar la propia fuerza. Sin las palabras, sin el conocimiento, sin los medios físicos, ¿cómo “hacer” cuando no se puede “hacer”? Al final de su carta a Jules Romains,  Simone Weil declara que no se puede hacer felices a los hombres pero que se puede intentar de “no obligar a nadie envilecerse”. Esa es la otra “fuerza”, la de Simone Weil: por una parte, hablar de la desgracia y no de la búsqueda de la felicidad y, por otra parte, no querer ser voluntarista respecto a la fuerza en su respuesta. Ni destruir, ni construir sino comprender, decir y revelar de la desgracia lo que no lo es y de la fuerza lo que no lo es tampoco:  eso sería una parte del remedio. 

El diagnóstico que hace Weil de la sociedad en la que vive encuentra su fuente en una fuerza antropológica, anterior a la fuerza de Aquiles. Se refiere de nuevo a Tucídides que añade a la cite anterior: “…siempre y en todas partes salvo cuando hay un muerto”. Weil ve en la Ilíada el enfrentamiento entre fuerza y debilidad. Hace el elogio de la debilidad, del ser que se retira. Cuando habla de la sociedad moderna, contemporánea de la producción, de de las condiciones de trabajo y de la condición de los obreros en las fábricas, habla de la fuerza y de la debilidad en su dimensión de sacrificio o de más grande escasez que haría pensar por ejemplo en Gandhi frente a la potencia colonial británica.

LAS CONTRADICCIONES DE LA ACCIÓN FRENTE AL PACIFISMO

Sin embargo su pensamiento es más profundo que esta oposición entre fuerza y debilidad o pasividad: frente a la potencia dominante, no se puede uno limitar en denunciar la fuerza; se trata al contrario de utilizar la fuerza, de aceptar la contradicción porque actuar significar inscribirse dentro de un conjunto de contradicciones: ir en contra de sus propios principios porque toda acción tiende a manchar el que se compromete. La acción política y el compromiso político ponen en evidencia una física de las fuerzas: definir las condiciones de una acción que sea a la vez eficaz. Weil dice haber aprendido más de Maquiavelo que de Marx): conviene ser preso de las contradicciones de la acción para ser susceptible de actuar más allá de los principios (el pacifismo de Leon Blum en 1936 con el Frente Popular francés que se sitúa en oposición a las contradicciones de un Laurence de Arabia que promete sabiendo que está engañando.

 En 1936 Simone Weil se encuentra en Barcelona como periodista. Se junta a los anarcosindicalistas y decide luchar al lado de la CNT. Se trata de poner su pacifismo en tensión con la realidad político-social del momento hasta abandonar su pacifismo y aceptar la contradicción. Volverá a Francia después de una quemadura accidental.  Sus compromisos con la acción directa tanto en la guerra civil en España como lo fue en las fábricas son cortos en el tiempo pero son la muestra de una coherencia y, además, se sitúan en una enorme concentración de trabajo, de controversias, de encuentros en una vida corta (34 años) cuando otros de la misma generación (Sartre, Beauvoir…) no han producido todavía su propia obra.  Respecto a sus encuentros, conviene notar que, a los 24 años, invita a Trotski en casa  de sus padres en Paris ,para hablar con el de la situación en Alemania y reprocharle la estrategia del partido comunista alemán y su concepción de la revolución permanente.

-AVISO A LOS INTELECTUALES:
No empecemos la Guerra de Troya”-

 Sobre la carencia y la ceguera de los intelectuales de su época, antifascistas o anticomunistas en este texto de 1937 que pone en evidencia que tanto las ideologías pro como anti (comunistas o fascistas) son igualmente criminales:

La oposición entre fascismo y comunismo es un ejemplo de lo que es una bobada sangrienta. El hehco que esta oposición significa una doble amenaza de guerra civil y guerra mundial podría ser un síntoma de carencia intelectual gravísima entre todo lo que podemos constatar en nuestro alrededor. Las concepciones políticas y sociales de estos dos términos es casi idéntica: la misma forma de férula del Estado sobre casi todo lo social, la misma militarización exaltada, la misma unanimidad artificial conseguida por la presión en beneficio de un partido único que se confunde con el Estado y se define desde esta confusión, el mismo régimen de esclavitud impuesto a las masa trabajadoras… La victoria del comunismo corresponde a la aniquilación del fascismo y la victoria del fascismo a la aniquilación del comunismo. Así que el antifascismo y el anticomunismo tampoco tienen sentido: la posición de los antifascistas es “cualquier cosa antes que el fascismo, incluido el fascismo con nombre de comunismo”, la posición de los anticomunistas es “cualquier cosa antes que el comunismo, incluido el comunismo con nombre de fascismo”, Cada uno, en los dos campos está dispuest a morir y sobre todo a matar”.

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 Enlaces
Se puede seguir en francés los audios siguientes sobre el tema:
Force et Malheur” (Fuerza y Disgracia)
Une intellectuelle à l’usine (Una intelectual en la fábrica)
De la douleur à l’extase (Del dolor al Éxtasis)
L’ENGAGEMENT CONTRE LA BARBARIE (El compromiso contra la Barbarie)
L’Enracinement   (El Arraigo)


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22.5.19

Friederich Nietzsche





Este Dossier contiene:
“El Crepúsculo de los Ídolos”-Fragmentos
(Traducción del texto francés)



Nietzsche y el Olvido
(en preparación)


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30.4.19

ENERO 1939 Primeros refugiados a la frontera francesa





Traducción de algunos fragmentos del Audio de France Culture Abril 2019 sobre la llegada de los primeros refugiados a la frontera francesa en enero de 1939.


El enviado especial del diario Paris-Soir en España cuenta  en un artículo del 27 de enero de 1939 la entrada de las tropas nacionalistas en Barcelona y la instalación del embajador de Francia en Figueras, la llegada de los primeros refugiados (personas mayores, mujeres y niños), esperando la apertura de la frontera en Le Perthus.



«…Me encontraba, un rato antes, en la frontera del lado francés, en Le Perthus, A unos cinco kilómetros, dell ado español, mujeres, niños, ancianos, todos, evidentemente hambrientos, esperan la hora en la que la frontera se abre delante de ellos. Algunos privilegiados ya han pasado: algunas mujeres y unos comisarios de policía españoles que su servicio conducen en Francia –esencialmente para buscar pan. Las mujeres lloran, sus maridos han tenido que quedarse en el puesto fronterizo español…
…”No volverán”, gritan las mueres, unas mujeres muy jóvenes, con, agarrados a las faldas, unos niños pequeños llorando… “Mañana estarán aquí” contesta, para tranquilizarlas,  el comisario Vidal, encargado de mantener el orden en Le Perthus. Lo más probable es que la frontera se abrirá mañana al amanecer para esta pobre gente que huye de los horrores de la guerra civil española. Se quedarán acampando en Le Perthus antes de ser conducidos a Perpignan; después estarán dirigidos hacia los departamentos donde se han previsto unos campos de acogida. Los refugiados que encontramos en Le Perthus están silenciosos, como aturdidos… Unos desertores llegan también después de haber trepados los glaciares con grandes dificultades; estos supervivientes cuentan haber visto muchos cadáveres en la nieve a lo largo de los senderos»

Enlaces:
Ver también :
Capitulación de Madrid:  Le 29 mars 1939, Madrid capitule

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30.3.19

"Instintos e Instituciones"-Gilles Deleuze

Inicio / AutoresGilles Deleuze

 

 

Lo que llamamos instinto y lo que llamamos institución, designan esencialmente procesos de satisfacción. A veces, al reaccionar por naturaleza ante estímulos externos, el organismo extrae del mundo exterior los elementos de una satisfacción de sus tendencias y sus necesidades; estos elementos forman, para los diferentes animales, unos mundos específicos. A veces, al instituir un mundo original entre sus tendencias y el entorno, el sujeto desarrolla medios artificiales de satisfacción, que liberan de la naturaleza al organismo:  al introducirlo en un nuevo entorno, lo someten a otra cosa y transforman la propia tendencia; es cierto que el dinero libera del hambre, con la condición de tenerlo, y que el matrimonio ahorra la búsqueda de una pareja con la condición de someterse a otras tareas. Esto significa que cualquier experiencia individual supone, a priori, la preexistencia de un entorno en el que se lleva a cabo la experiencia, entorno específico o entorno institucional. El instinto y la institución son las dos formas organizadas de una posible satisfacción.

 

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No cabe duda de que la tendencia sea satisfecha en la institución: la sexualidad en el matrimonio, el ansia de posesión en la propiedad. Se puede objetar el ejemplo de instituciones, como el Estado, a las que no corresponde a ninguna tendencia. Pero es obvio que semejantes instituciones son secundarias, o porque presuponen comportamientos institucionalizados, o bien por remitir a una utilidad derivada propiamente social – en última instancia, esta utilidad encuentra el principio del que deriva en la relación entre lo social y las tendencias.

La institución se presenta siempre como un sistema organizado de medios. En ello reside, por cierto, la diferencia entre la institución y la ley: ésta define una limitación de las acciones, aquella es un modelo positivo de acción. Las teorías de la ley se sitúan lo positivo fuera de lo social (los derechos naturales), y lo social dentro de lo negativo (la limitación contractual). Por el contrario, la teoría de la institución sitúa lo negativo (las necesidades) fuera de lo social para presentar la sociedad como fundamentalmente positiva, inventiva (unos medios originales de satisfacción). Además, este tipo de teoría nos ofrecerá unos criterios políticos: la tiranía es un régimen en el que hay muchas leyes y pocas instituciones, mientras que la democracia es un régimen en el que hay muchas instituciones y muy pocas leyes. La opresión se produce cuando las leyes se aplican directamente a los hombres y no a las instituciones previas que dan unas garantías a los hombres.

 

Sin embargo, la institución no se explica por la tendencia aunque es cierto que la tendencia se satisface en ella. Nunca las mismas necesidades sexuales podrán explicar las múltiples formas posibles que adopta el matrimonio.

 Lo negativo no explica lo positivo, ni tampoco lo general explica lo particular. El “deseo de despertar el apetito” no explica el aperitivo porque hay otros mil modos de abrir el apetito. La brutalidad no explica en absoluto la guerra; sin embargo, encuentra en ella su medio más adecuado.

 

Aquí tenemos la paradoja de la sociedad: hablamos de instituciones, pero nos encontramos ante procesos de satisfacción no provocados ni determinados por la tendencia que se ha de satisfacer –y que tampoco pueden explicarse por las características de la especie. La tendencia se satisface por medios que no dependen de ella. Así pues, nunca puede ser satisfecha sin ser, en el mismo tiempo, constreñida, oprimida, transformada o sublimada. De manera que la neurosis es posible. Y mucho más, si la necesidad encuentra en la institución una satisfacción sólo indirecta, “oblicua”, eso no basta para decir: «la institución es útil»; falta preguntarse, además. ¿a quién le es útil?, ¿a todos los que la necesitan?, o ¿solo a algunos (una clase privilegiada)?, o ¿solamente a aquellos que garantizan el funcionamiento de la institución (la burocracia)?

 

Por tanto, el más profundo problema sociológico consiste en investigar cual es aquella otra instancia de la cual dependen directamente las formas sociales de satisfacción de las tendencias. ¿Ritos de una civilización? ¿Medios de Producción?

Sea como fuere, la utilidad humana es siempre otra cosa que una mera utilidad. La institución remite a una actividad social constitutiva de modelos, de los que no somos conscientes; esta actividad no se aplica ni por la tendencia ni por la utilidad, ya que, al contrario, es esta última que, por ser humana, la supone. En este sentido, el sacerdote, el hombre del ritual, representa siempre el inconsciente del usuario.

 

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¿Cuál es la diferencia con el instinto? En el instinto, nada supera la utilidad, a no ser la belleza. Mientras la institución podía satisfacer indirectamente la tendencia, a través del instinto lo hace directamente. No hay prohibiciones o coerciones instintivas: la repugnancia, sí, es instintiva. Esta vez, la propia tendencia provoca un comportamiento cualificado bajo la forma de un factor fisiológico interno. Y sin lugar a duda, el factor interno no explicará el hecho de que, aunque permanece idéntico, la tendencia provoque comportamientos diferentes en las distintas especies.

Pero ello implica que el instinto se encuentra en la encrucijada entre dos causalidades: los factores fisiológicos individuales y los de la propia especie (hormonas y especificidad). Por tanto, sólo hay que preguntarse en qué medida el instinto puede reducirse al mero interés del individuo: al límite, en este caso, no convendría hablar de instinto sino de reflejo, de tropismo, de hábito y de inteligencia. ¿O acaso sólo puede comprenderse el instinto en el marco de una utilidad de la especie, de un bien de la especie, de una finalidad biológica primordial? “¿Para quién es útil?”, tal es la pregunta que volvemos a encontrar en este contexto, pero con un sentido distinto. Bajo su doble aspecto, el instinto se presenta como una tendencia proyectada en un organismo que tiene reacciones específicas.

 

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El problema común al instinto y la institución es siempre el siguiente: ¿Cómo se realiza la síntesis de la tendencia y del objeto que la satisface? En efecto, el agua que bebo no se parece a los hidratos que mi organismo requiere. Cuanto más perfecto es el instinto en su propio dominio -más pertenece a la especie –, más parece constituir un potencial de síntesis original e irreductible. Pero cuanto más perfectible –y, por tanto, mas imperfecto –, más sometido está el instinto a la variación, a la indecisión; cuanto más se deja reducir únicamente al juego de los factores individuales internos y de las circunstancias externas, más espacio disponible deja a la inteligencia.

No obstante, en último término, ¿cómo podría ser inteligente este tipo de síntesis que entrega a la tendencia el objeto que la satisface, puesto que implica, por ser realizada en un tiempo no vivido por el individuo, unos ensayos previos a los cuales no podría sobrevivir?

 

 

No hay más remedio que recuperar como algo más social que individual la idea de la inteligencia porque encuentra en lo social el  medio intermediario que la posibilita. ¿Cuál es el sentido de lo social respecto a las tendencias? Integrar las circunstancias en un sistema de anticipación, y los factores internos en un sistema que regule su aparición y que pueda sustituir a la especie. De hecho, eso es el caso de la institución. Se hace de noche porque nos vamos a la cama; comemos porque es mediodía. No hay tendencias sociales, solo medios sociales de satisfacer las tendencias, unos medios originales porque creados para ser sociales. Toda institución impone a nuestro cuerpo, incluso en sus estructuras involuntarias, una serie de modelos, y da a nuestra inteligencia un saber, una posibilidad tanto de previsión como de proyecto. 

 

*****

Llegamos así a esta siguiente conclusión: el hombre no tiene instintos, construye instituciones. El hombre es un animal que está despojando a la especie. Así pues, se puede decir que el instinto traduce las urgencias del animal, y la institución las exigencias del hombre: la urgencia del hambre se convierte reivindicación del pan. A fin de cuentas, no se podrá entender el problema del instinto y la institución en su punto más agudo en las "sociedades" animales, sino en las relaciones entre animal y hombre, cuando las exigencias del hombre se refieren al animal integrándolo en las instituciones (totemismo y domesticación), cuando las urgencias del animal se topan con el hombre, ya sea para huir o atacarle, ya para esperar de él comida y protección.

 

"Introducción" en G. Deleuze, instintos e instituciones , París, Hachette, 1955
 
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2.10.18

El Ojo de la Cámara

                                                                  



"Le Mépris" (El desprecio-J.L.Godard)




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Este Dossier contiene:

1-PRIMER PLANO
(¿Qué es el Cine? Resumen)
"Cinéma: Imagen Movimiento-Imagen Tiempo"

VER Y HABLAR: EL SABER DE UNOS CINEASTAS

***** 
– Cineastas en los campos
La presencia de numerosos cineastas en lasegunda guerra mundial
; entarada en los campos de exterminio...)
*****
"En Época de Mentiras": ciclo de película sobre democracia

Un estudio del "no tocar", "no mostrar" 
en la segunda mitad del siglo XX

Narciso, Eco y el Continente

Algunos artículos sobre el Festival de Cine de Sevilla



3-GLOSARIO CINE


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