Lenguaje de las fuerzas y Biopolítica (Curso de Gilles Deleuze sobre Michel Foucault)
SIMONE WEIL, ANTES DE HANNAH ARENDT
Evolución del Estado hacia el totalitarismo
Para Simone Weil, si la libertad de pensar y de acción está siempre relacionada con el mundo humano, esta libertad es indisociable de otro tema: la fuerza. El pensamiento de la fuerza es parte esencial de la reflexión filosófica, antropológica, pero también política de Simone Weil cuando habla del Totalitarismo (aunque no utiliza expresamente esta palabra poco conocida sino por el movimiento fascista italiano), Para Weil, el totalitarismo se presenta como expansión radical del Estado hacia una fuerza opresiva de las capacidades propias a las singularidades individuales de invención y creatividad. Conviene inventar otra cosa, imaginar un horizonte de declive, de ocaso del estado y el nacimiento de otras formas de organización social
¿La fuerza?: la que afecta y puede ser la fuerza de la explotación, la dominación y, por otra parte, la fuerza que resiste y que permite la liberación. En “Reflexión sobre la Guerra” en 1933, escribe sobre los límites de la tentación revolucionaria:
“Toda tentativa revolucionaria tendrá algo de desesperación mientras no nos demos cuenta de la posibilidad de evitar, en el acto mismo de producir o de lucha, la dominación de los aparatos sobre el humano. Porque si sabemos cual es el sistema de producción y de combate que queremos deshacer con toda nuestra fuerza, ignoramos que sistema aceptable podría remplazarlo. Por otra parte, todo intento de reforma parece pueril frente a las necesidades ciegas producidas por el juego de este monstruoso engranaje. La sociedad actual se parece a una inmensa máquina que presiona sin cesar a unos humanos y de la que nadie sabe manejar los mandos. Los que se sacrifican para el progreso social se parecen a una gente que se agarra a los engranajes y a la correa de transmisión para intentar parar la máquina para hacerse estrujar también. Pero la impotencia en la que nos encontramos en un momento dado, impotencia que nunca puede considerarse como definitiva, no puede eximir de mantenerse fiel a sí mismo, ni disculpar de la capitulación frente al enemigo cual que sea la máscara que adopte; y bajo todos los nombres con los que puede presentarse: fascismo, democracia o dictadura del proletariado, el enemigo capital es siempre el aparato administrativo, policiaco y militar. No se trata del enemigo de enfrente –que es el nuestro como el de nuestros hermanos –sino el que se designa como nuestro defensor y hace de nosotros sus esclavos. En cualquier circunstancia, la peor de las traiciones siempre consiste en someterse a este aparato y de pisotear, para servirle, en uno mismo y en los demás, todos los valores humanos”.
Así Simone Weil, antes de Hannah Arendt, define el totalitarismo, el enemigo absoluto como el aparato administrativo policiaco-militar. No hay que buscar el totalitarismo en la cultura de un pueblo, en las infraestructuras económicas y sociales: se trata de ver el germen del totalitarismo dentro de una cierta construcción, estructura y desarrollo del Estado, el Estado-nación que, en su trascendencia, impone su fuerza a los individuos; se inscribe en una lógica de sometimiento, de ciega aceptación o de fanatismo. El desarrollo de los partidos políticos está relacionado a la evolución del Estado y toman también la forma del totalitarismo. El estado totalitario es también el Estado del Partido, un partido que tiene ciertas particularidades que son características del sistema totalitario: el maniqueísmo, la división entre bien y mal, el anti-individualismo. El individuo es una amenaza para la cohesión y la fuerza dinámica del grupo, su utopía de un humano mejor que justifica todos los sacrificios y las represiones.
En 1933, Simone Weil no designa la nueva Alemania nacional-socialista o el estalinismo de Rusia; hace una suerte de génesis del Estado, su evolución hacia una especie de monstruo, un desarrollo necesario si se le deja evolucionar sin sacar la fuerza de resistencia. Sin embargo “todo ser tiende en afirmar el máximum de su potencia”: cita esta frase de Tucídides para significar que los humanos sacan también sus fuerzas contra el otro. La manifestación de la fuerza está inscrita en todo ser vivo y no solo en el humano. Sin ignorar eso, Weil piensa que una sociedad no significa necesariamente una “totalidad colectiva” sometida a una autoridad que se impone como algo que vendría de una trascendencia; una sociedad organizada no conduce necesariamente a fanatizar unos pensamientos colectivos que se refieren a unas quimeras. Una sociedad es capaz de auto-organizarse, compartir un trabajo de crítica: ser un “animal social” no significa renunciar a su pensamiento libre, a la singularidad de su individualidad sino más bien darle su verdadera expresión. El sistema totalitario mata la emanación del pensamiento individual y la reivindicación del pensamiento crítico.
FUERZA Y DESGRACIA
¿Qué significa la desgracia? ¿Cómo afecta y transforma a los humanos? Al contrario de otros filósofos, Weil intenta contestar a estas preguntas y, por eso, decide trabajar en fábrica y acercarse a la condición laboral de los trabajadores. Más allá de la comprensión de la realidad sobre el terreno, la dominación, el capital, la producción de masa, lo que le anima es una comprensión en su sentido literal de “abrazar, alcanzar y penetrar” hasta lo más profundo de su carne lo que significa la condición obrera para poder decirlo después. Escribe, en una carta al escritor Jules Romains:
“La primera dificultad que hay que vencer es la ignorancia. En el curso de los últimos años, se ha sentido claramente que los obreros de las fábricas son, de alguna manera, desarraigados, exiliados en la tierra de su propio país. Pero no se sabe porqué. Pasearse por los barrios, darse cuenta de la tristeza de las habitaciones oscuras, las casas, las calles… no ayuda mucho para comprender qué tipo de vida contienen. La desgracia del obrero en la fábrica es todavía más misterioso. Los mismos obreros tienen mucha dificultad para escribir, hablar o incluso reflexionar al respecto. Porque uno de los primeros efectos que tiene la desgracia es la necesidad de evasión del pensamiento; no quiere tomar en consideración lo que lo hiere”.
“Ignorancia”, “misterio”: Weil pone el acento sobre el hecho que la desgracia no es dicible; hay un problema pero no se sabe nombrar.
Escribe “Ilíada, el poema de la fuerza” en 1941:
“El verdadero héroe, el verdadero sujeto, el centro de la Ilíada, es la fuerza. La fuerza que los hombres manejan, la fuerza que somete a los humanos,, la fuerza delante la cual la carne del humano se retracta. El alma humana no para de modificarse en sus relaciones con la fuerza; arrastrada y cegada por la fuerza de la que pretende disponer, se dobla bajo la presión de la fuerza que aguanta. (…). Para el humano que se someten a ella, la fuerza hace de el una cosa: cuando se ejerce hasta el final, hace del humano una cosa en el sentido más literal, porque le transforma en cadáver. Había alguien y un rato más tarde no hay nadie”
¿Qué hacer de la fuerza que nos hace infeliz y provoca la desgracia? ¿Qué hacer de la fuerza que consigue doblrgar nuestra propia fuerza? Se trata de salir del círculo infernal de la fuerza de dominación que provoca la desgracia, la cual aniquilar la propia fuerza. Sin las palabras, sin el conocimiento, sin los medios físicos, ¿cómo “hacer” cuando no se puede “hacer”? Al final de su carta a Jules Romains, Simone Weil declara que no se puede hacer felices a los hombres pero que se puede intentar de “no obligar a nadie envilecerse”. Esa es la otra “fuerza”, la de Simone Weil: por una parte, hablar de la desgracia y no de la búsqueda de la felicidad y, por otra parte, no querer ser voluntarista respecto a la fuerza en su respuesta. Ni destruir, ni construir sino comprender, decir y revelar de la desgracia lo que no lo es y de la fuerza lo que no lo es tampoco: eso sería una parte del remedio.
El diagnóstico que hace Weil de la sociedad en la que vive encuentra su fuente en una fuerza antropológica, anterior a la fuerza de Aquiles. Se refiere de nuevo a Tucídides que añade a la cite anterior: “…siempre y en todas partes salvo cuando hay un muerto”. Weil ve en la Ilíada el enfrentamiento entre fuerza y debilidad. Hace el elogio de la debilidad, del ser que se retira. Cuando habla de la sociedad moderna, contemporánea de la producción, de de las condiciones de trabajo y de la condición de los obreros en las fábricas, habla de la fuerza y de la debilidad en su dimensión de sacrificio o de más grande escasez que haría pensar por ejemplo en Gandhi frente a la potencia colonial británica.
LAS CONTRADICCIONES DE LA ACCIÓN FRENTE AL PACIFISMO
Sin embargo su pensamiento es más profundo que esta oposición entre fuerza y debilidad o pasividad: frente a la potencia dominante, no se puede uno limitar en denunciar la fuerza; se trata al contrario de utilizar la fuerza, de aceptar la contradicción porque actuar significar inscribirse dentro de un conjunto de contradicciones: ir en contra de sus propios principios porque toda acción tiende a manchar el que se compromete. La acción política y el compromiso político ponen en evidencia una física de las fuerzas: definir las condiciones de una acción que sea a la vez eficaz. Weil dice haber aprendido más de Maquiavelo que de Marx): conviene ser preso de las contradicciones de la acción para ser susceptible de actuar más allá de los principios (el pacifismo de Leon Blum en 1936 con el Frente Popular francés que se sitúa en oposición a las contradicciones de un Laurence de Arabia que promete sabiendo que está engañando.
En 1936 Simone Weil se encuentra en Barcelona como periodista. Se junta a los anarcosindicalistas y decide luchar al lado de la CNT. Se trata de poner su pacifismo en tensión con la realidad político-social del momento hasta abandonar su pacifismo y aceptar la contradicción. Volverá a Francia después de una quemadura accidental. Sus compromisos con la acción directa tanto en la guerra civil en España como lo fue en las fábricas son cortos en el tiempo pero son la muestra de una coherencia y, además, se sitúan en una enorme concentración de trabajo, de controversias, de encuentros en una vida corta (34 años) cuando otros de la misma generación (Sartre, Beauvoir…) no han producido todavía su propia obra. Respecto a sus encuentros, conviene notar que, a los 24 años, invita a Trotski en casa de sus padres en Paris ,para hablar con el de la situación en Alemania y reprocharle la estrategia del partido comunista alemán y su concepción de la revolución permanente.
-AVISO A LOS INTELECTUALES:
“No empecemos la Guerra de Troya”-
Sobre la carencia y la ceguera de los intelectuales de su época, antifascistas o anticomunistas en este texto de 1937 que pone en evidencia que tanto las ideologías pro como anti (comunistas o fascistas) son igualmente criminales:
“La oposición entre fascismo y comunismo es un ejemplo de lo que es una bobada sangrienta. El hehco que esta oposición significa una doble amenaza de guerra civil y guerra mundial podría ser un síntoma de carencia intelectual gravísima entre todo lo que podemos constatar en nuestro alrededor. Las concepciones políticas y sociales de estos dos términos es casi idéntica: la misma forma de férula del Estado sobre casi todo lo social, la misma militarización exaltada, la misma unanimidad artificial conseguida por la presión en beneficio de un partido único que se confunde con el Estado y se define desde esta confusión, el mismo régimen de esclavitud impuesto a las masa trabajadoras… La victoria del comunismo corresponde a la aniquilación del fascismo y la victoria del fascismo a la aniquilación del comunismo. Así que el antifascismo y el anticomunismo tampoco tienen sentido: la posición de los antifascistas es “cualquier cosa antes que el fascismo, incluido el fascismo con nombre de comunismo”, la posición de los anticomunistas es “cualquier cosa antes que el comunismo, incluido el comunismo con nombre de fascismo”, Cada uno, en los dos campos está dispuest a morir y sobre todo a matar”.
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Se puede seguir en francés los audios siguientes sobre el tema:
“Force et Malheur” (Fuerza y Disgracia)
Une intellectuelle à l’usine (Una intelectual en la fábrica)
De la douleur à l’extase (Del dolor al Éxtasis)
L’ENGAGEMENT CONTRE LA BARBARIE (El compromiso contra la Barbarie)
L’Enracinement (El Arraigo)